Nuestra actividad es libre y creadora precisamente en la medida que refleje correctamente la realidad objetiva” Entrevista con Rogney Piedra Arencibia, autor de “Marxismo y dialéctica de la naturaleza” Por Víctor Carrión ¿“Marxismo y dialéctica de la naturaleza” se conforma de varios ensayos, qué te motivó a escribirlos en primer lugar? Aunque desde entonces no he parado de mejorarlo e incrementarlo, empecé a escribir este trabajo a mediados del 2012, cuando todavía era un estudiante de la carrera de Filosofía Marxista Leninista en la Facultad de Filosofía e Historia de la Universidad de La Habana. Por aquel entonces recibía clases de marxismo por parte de un profesor muy bueno, llamado Jorge Luis Acanda. Por su elocuencia y profundidad, admiraba —y admiro— a este profesor, pero nunca compartí con él su antiengelsianismo. Había leído yo con anterioridad a Engels y no entendía realmente “por qué tanto problema” con el tema de la dialéctica de la naturaleza, tampoco coincidía con los supuestos “errores” que él veía en Engels. Otros profesores incluso caían en la típica identificación de Engels como el “pionero” de todo marxismo positivista, reduccionista, determinista y dogmático. Noté que esta postura estaba bastante extendida en esa Facultad y me propuse desafiarla seriamente. Podría mencionar dos hechos específicos que sucedieron por aquellos días de estudiante que me empujaron a defender a Engels. En primer lugar, una vez presencié una conferencia que el intelectual Aurelio Alonso (quien más tarde recibiera el Premio Nacional de Ciencias Sociales de Cuba) impartió como invitado en nuestra Facultad en un curso sobre el marxismo en Cuba. Sus argumentos contra Engels me parecieron realmente injustos, compuestos por una mezcla (nunca pude determinar en qué proporción) de burda ignorancia con engaño malintencionado. El segundo suceso, fue cuando leí por primera vez el libro de Néstor Kohan “Marx en su (tercer) mundo”. En este libro pude encontrar, en esencia, los mismos falsos argumentos y acusaciones con los que me había tropezado en mi facultad. En cierto sentido, creo que me alegré muchísimo de encontrar ese texto. Uno de los principales problemas con el antiengelsianismo en los ámbitos académicos de Cuba es que las personas que así piensan, aunque con frecuencia expresan estas opiniones en debates públicos y en las aulas, esto es, de forma oral, rara vez publican explícitamente sobre el tema y, por tanto, es muy difícil entablar una polémica literaria con ellos. El libro de Kohan me sirvió pues como sustituto de esta literatura antiengelsiana ausente en mi país y se constituyó en el blanco originario de mis críticas, al punto que algunos compañeros, en forma de broma, se referían a mi texto como “El anti-Kohan”. El objeto central del libro es el antiengelsianismo, ¿qué importancia tiene el debate con los antiengelsianos hoy en día? El antiengelsianismo es una interpretación reduccionista del marxismo. Reduce a este último a “ciencia social” o incluso a “teoría política”. Lo que se juega en el debate sobre el papel de Engels en el desarrollo del marxismo es su carácter de cosmovisión, como una amplia y comprensiva concepción con intereses no sólo estrechamente políticos sino también filosóficos (gnoseológicos, ontológicos, éticos), científicos y técnicos. En otras palabras, una concepción multifacética relevante y sensible a problemas tanto del ámbito natural como del social. Una concepción que encamine el pensamiento humano hacia la visión de Marx sobre la creación de “una sola ciencia” que unifique las ciencias sociales y las naturales. Lenin fue uno de los marxistas que mejor comprendió que la estrechez teórica y el fetichismo de lo político como lo único que “realmente importa” para la lucha revolucionaria, solo puede conducir, precisamente, a una pobre (unilateral) conciencia política. Creo que estas ideas leninistas son necesarias hoy más que nunca para entender las graves implicaciones que tendría para el marxismo la renuncia a priori a un campo teórico, ideológico y práctico tan importante como el de la naturaleza y las ciencias que la estudian. En el ensayo “La teodicea del marxismo” escribes: "Lo cierto es que la cuestión del Engels naturalista y el Marx humanista se convirtió en un lugar común dentro de las distintas escuelas del marxismo occidental. En este sentido, podemos advertir una marcada tendencia por parte de muchos pensadores de estas escuelas que consiste en ver, en la dialéctica de la naturaleza, el fruto prohibido del marxismo y, en Engels, la serpiente diabólica que incita a ese pecado original de donde —supuestamente— se deriva todo lo vulgar, lo dogmático, lo mecanicista y antidialéctico del marxismo ortodoxo." ¿Qué influencia tiene este lugar común fuera del debate del marxismo académico? Aunque condicionada políticamente, la pretendida escisión entre Marx y Engels, precisamente por su carácter artificioso y sofista, es una invención esencialmente académica. Pero, por desgracia, no es esta una querella libresca de exclusivo interés para un grupito de intelectuales trasnochados. Esto nunca ha sido así cuando se trata del marxismo. Como toda quimera relacionada con éste que se repite una y otra vez desde la academia, el antiengelsianismo se cimienta lentamente en el sentido común y adquiere fuerza de prejuicio, influenciando a personas honestamente revolucionarias. Y por si fuese poco, se trata de un prejuicio con graves implicaciones prácticas y políticas. En este caso, quiero llamar la atención sobre una característica del marxismo occidental: éste contiene un enfoque teórico incapaz por su propia naturaleza de orientar la práctica revolucionaria a un término exitoso, abiertamente declarando —o admitiendo implícitamente-- la imposibilidad de brindar una alternativa viable al capitalismo. Esta tendencia conservadora del marxismo occidental, deriva de su carácter tendencialmente negativo, abstractamente crítico y dependiente de la positividad que critica. El marxismo, entendido de esta forma, solo seguiría siendo “crítico”, “revolucionario” mientras que continúe siendo una concepción no hegemónica, periférica, minoritaria, una ideología por definición de y para perdedores. El marxismo occidental, que había nacido del sentimiento de derrota (la historia del joven Lukács y de la obra fundacional del marxismo occidental, “Historia y conciencia de clase” así lo atestiguan), limitó a la larga su horizonte a la queja y la denuncia más o menos subjetivista del orden existente. Es un marxismo impotente por su propia naturaleza, cuyo origen y destino son el fracaso. Su forma de vida es la de la sanguijuela que, incapaz de subsistir por sí misma, se alimenta vampíricamente de las dos bestias en pugna que ella repudia por igual. Esto ya era visible en las interpretaciones del marxismo por algunos integrantes de la primera generación de la escuela de Frankfurt y, de forma aún más evidente, en la obra de algunos de los epígonos más recientes del marxismo occidental, como John Holloway. Dejando a un lado las reales y profundas deficiencias del llamado “socialismo real”, las críticas injustas y prejuiciadas por la propaganda antisoviética que muchos marxistas occidentales le confirieron a la URSS, están vinculadas a esta forma parasitaria de marxismo que no ve alternativa posible al orden capitalista y se conforma con la mera crítica (literaria) tanto al capitalismo como al socialismo “realmente existentes”. Ese era su defecto principal, pues si bien la positividad sin negatividad es ciega, la negatividad sin positividad, es vacía. Precisamente por eso, las ideas dialéctico-materialistas engelsianas sobre la naturaleza y las ciencias que la estudian son un componente indispensable para una teoría que supere la impotencia resultante de la negatividad abstracta típica del marxismo occidental. Y es que la positiva y real estructuración comunista de la sociedad implica una transformación revolucionaria no sólo de las relaciones de los seres humanos entre sí, sino además de las relaciones entre los seres humanos y (el resto de) la naturaleza. Este no es un cambio de dimensiones estrechamente políticas, sino históricas. Una transformación con implicaciones científicas, técnicas, estéticas, psicológicas y filosófico-cosmovisivas. En palabras de Engels, una transformación que “llevará a la humanidad a reconciliarse con la naturaleza y consigo misma”. Es por eso que, desde el punto de vista político, la concepción dialéctico-marxista de la naturaleza se revela como requisito imprescindible para la construcción de la realidad comunista. A nivel teórico, ¿cuáles serían las consecuencias teóricas del antiengelsianismo en las escuelas del llamado marxismo occidental? Desde el punto de vista teórico, me parece que una de las consecuencias negativas más interesantes es la profunda incomprensión del concepto de la práctica por parte de estos marxistas que, irónicamente, con frecuencia se llaman a sí mismos “filósofos de la praxis”. Una incomprensión que menoscaba a su vez la concepción teórica de las relaciones entre el hombre y la naturaleza, y entre los mismos hombres, esto es, las relaciones sociales, al ser incapaz de dar cuentas sobre el carácter bidireccional de la mediación activa en la relación hombre-naturaleza. En el libro se trata este tema en el capítulo “El concepto central del marxismo: praxis o materia.” Otra consecuencia negativa similar es que, acusando unísonamente a Engels de positivista, los antiengelsianos profesan secretamente la concepción más tosca e ingenuamente positivista sobre las ciencias naturales y sobre la naturaleza misma que uno pueda imaginarse, como creo demostrar en el capítulo “Dialéctica en la naturaleza”. Así, a lo largo de todo el libro el lector podrá encontrar otras implicaciones negativas. Sin embargo, creo que las consecuencias teóricas del antiengelsianismo se resumen de forma más clara en el apéndice que he incorporado a la presente edición publicada por la editorial Edithor. Presento estas implicaciones en forma de “venganzas” de Engels y explico detenidamente sólo tres de ellas, aunque en una nota al pie hago referencia a una cuarta. Por razones de espacio, solo las nombro aquí: la venganza de las ciencias naturales, la venganza de la filosofía, la venganza de la naturaleza y la venganza de la historia (aunque en dicho apéndice no desarrollo explícitamente esta última “venganza”, creo que en capítulo “¿Engels, determinista?” así como en un artículo publicado por separado doy bastantes elementos como para que el lector la reconstruya por sí mismo). En tu texto citas a Normal Levine, Nestor Kohan y Alfred Schmidt, pensadores que hacen gala de una postura anti-Engels radical, ¿en tu investigación pudiste determinar el objetivo que persiguen ellos al asumir esta posición? Me llama la atención el orden en que has mencionado a estos tres autores. Los enumeras de peor a mejor. El primero, es sin dudas el más radical antiengelsiano y (¿casualidad?) el menos profundo de los tres. De hecho, personalmente, cuando lo conocí en La Habana, me dio la impresión de ser un prepotente charlatán, cosa que pude verificar luego en sus libros. Su objetivo es fácil de leer: separar a Marx del marxismo mediante una lectura academicista y apolítica que no advierte la diferencia esencial entre Marx y el (neo)hegelianismo: un marxismo descafeinado, por decirlo de alguna manera. El segundo, se sitúa en el medio tanto en su antiengelsianismo (no sé si uno podría agradecer su capítulo “Y, sin embargo, Engels”) como en su profundidad (su interpretación sobre la ideología y sus críticas a Althusser no son del todo desechables, a pesar de que ambas pecan de unilateralidad). Sus intenciones son más difíciles de leer, pero yo me inclino a pensar que son las propias de un practicismo político abstracto que raya en lo que en los viejos tiempos se llamaba ultraizquierdismo. Kohan convierte la práctica revolucionaria en la revuelta política corta de luces. El suyo, me da la impresión, es ese tipo de marxismo diseñado para la (eterna) protesta, pero no para la construcción positiva de una realidad socialista una vez conquistado el poder político. Ahora, con respecto a Alfred Schmidt, debo confesar --y esto es algo que uno no siempre tiene oportunidad de hacer en una polémica— que a pesar de estar viciado por el antiengelsianismo y contener graves errores asociados a éste, como creo demostrar en mi libro, su obra “El concepto de naturaleza en Marx” es una obra valiosa y original. Si me preguntas por el objetivo detrás de su antiengelsianismo, no podría contestarte con seguridad, es algo en lo que podríamos reflexionar e investigar. De lo que sí estoy seguro es que, como la mayoría de los antiengelsianos, Schmidt es víctima de un prejuicio culturalista de tipo (origen) neokantiano que escinde de forma dualista la realidad en los mundos de la naturaleza y del “espíritu” (cultura, sociedad) resucitando la vieja dualidad kantiana entre el noúmeno y el fenómeno: el ser humano está encerrado, cual náufrago, en la isla fenoménica de su praxis social. Intentar escapar de esa isla constituye un pecado capital, un realismo ingenuo. Si los prejuicios suelen motivar las posiciones teóricas, entonces diría que, en buena medida, este fue el caso de Schmidt. Aunque en todo el texto tratas sobre la cuestión de la dialéctica de la naturaleza existen dos ensayos que llaman la atención, “El vínculo naturaleza-hombre: el trabajo” y “Dialéctica en la naturaleza” en los que lidias de modo profundo con este problema. ¿Qué subyace en la hostilidad que los antiengelsianos muestran para todo lo que tenga que ver con la dialéctica de la naturaleza? Creo que este tema lo abordo sobre todo en el capítulo “La teodicea del marxismo”. Además del prejuicio culturalista neokantiano que mencioné en la pregunta anterior, en buena medida, subyace una reacción contra el marxismo soviético debido a que, como es sabido, la dialéctica de la naturaleza era una de las ideas claves para éste último. Entonces, por transición, le tocó a Engels pagar por los platos que rompieron los soviéticos, y por los que no rompieron también. ¿Crees que esto es un reflejo del divorcio entre ciencias naturales y ciencias sociales en nuestra sociedad? Sí, exactamente así pienso. Sobre todo en el plano académico, el divorcio entre Marx y Engels que muchos profesan expresa el divorcio entre las ciencias naturales y las sociales junto con las humanidades. Es una manifestación de lo que Iliénkov llamaba “cretinismo profesional” que implica la concepción (positivista) de dividir el conocimiento en feudos separados que no deben cruzarse ni interactuar. Este divorcio tiene, desde luego, profundas causas histórico-sociales vinculadas a la producción capitalista de la ciencia y a la relativa autonomía de las distintas esferas de la realidad social conquistada por el modo de producción burgués por oposición al feudal (donde virtualmente ninguna esfera social tenía autonomía con respecto a la religión). Por supuesto, hoy la institución del mercado reemplaza a la institución de la iglesia como rector universal de todas estas “esferas autónomas”; pero el mercado es una institución con una lógica inmanente de funcionamiento mil veces más flexible, activa, racional y libre que la iglesia, de ahí el dinamismo de los tiempos modernos retratado en el “Manifiesto comunista”. La propia ciencia moderna, tanto natural como social, es uno de los logros más importantes del modo de producción capitalista. El problema con relación a la ciencia del modo de producción capitalista es que éste la orienta forzosamente a la sobreespecialización, a la estrechez profesional y al secretismo cognoscitivo empresarial; tendencias opuestas a la esencia misma del conocimiento científico, sin hablar del freno que supone la persecución de ganancias a corto plazo para los adelantos científico-técnicos de gran escala. Cuando Kohan, por ejemplo, dice sin reserva que “de las ciencias que se ocupen los científicos”, me parece evidente que es víctima de ese cretinismo profesional propio del modo de producción burgués. ¿Sería posible que un estudio detallado de los escritos de Marx nos revele su coincidencia con Engels en la tesis de una dialéctica de la naturaleza? Sí. Pruebas documentales de que Marx coincidía con Engels en la necesidad de una concepción dialéctica de la naturaleza y de las ciencias que la estudian hay de sobra. Creo cubrir este tema de una forma bien documentada y minuciosa en el capítulo “Sobre las supuestas diferencias radicales entre Marx y Engels”. Ahora, una cosa distinta es encontrar en la lógica interna del pensamiento marxiano la necesidad de la dialéctica de la naturaleza. En el libro creo aportar algunas ideas para establecer esta necesidad de presuposición interna entre el análisis socio-económico realizado por Marx y las ideas dialéctico-naturales de Engels. En esta segunda edición, citó un artículo muy bueno del filósofo soviético de la ciencia Boris G. Kuznetsov que aborda este asunto de manera profunda. Se argumenta que las tesis del materialismo dialéctico ignoran la práctica o “praxis”, tu abordas esta cuestión en el ensayo “El concepto central del marxismo: praxis 'o' materia”. ¿Se justifica desde el punto de vista marxista la contraposición hoy tan usual entre “praxis” y “materia”? En ese capítulo argumento cómo el concepto mismo de materia es una determinación necesaria para el concepto de praxis. Cuando se despoja a éste de aquel, queda el concepto abstracto de actividad. Por ello una concepción consecuentemente materialista de la praxis no puede llevarse a cabo sin una concepción consecuentemente (dialécticamente) materialista del concepto de materia. La práctica humana es la actividad material sociohistóricamente desarrollada capaz de transformar activamente la realidad conforme a fines humanos respetando y empleando con “astucia” las leyes de la naturaleza. La concepción idealista de la praxis, presente en “Historia y conciencia de clase”, tiene sin embargo su cuna predilecta en Italia (con Gentile, Mondolfo y, aunque en menor medida, con Gramsci). En el caso de Néstor Kohan, él incluso llega a afirmar que las tesis materialistas expuestas por Engels en el “Anti-Dühring” son el fundamento de una política reformista, evolucionista pues supuestamente niegan la “praxis”. ¿Esto tiene algún fundamento? Aquí Kohan estaría siendo un marxista muy extraño al proponer meras teorías como “fundamento” de prácticas políticas. Yo diría que la relación es a la inversa; son estas prácticas políticas las que producen y fundamentan directamente una ideología (en este caso, una interpretación reformista del Anti-Dühring) que las legitime. El fundamento último del reformismo y el evolucionismo (etapismo), presentes en la Segunda Internacional, por ejemplo, se constituye de causas más profundas de corte socioeconómico que requieren ser examinadas, pero en última instancia no es el resultado de la polémica literaria que Engels --con el apoyo de Marx, por cierto— sostuviera contra el profesor Dühring. ¿Puede ser que los antiengelsianos más radicales hayan llegado al punto de declarar que la “materia ha desaparecido” disuelta en la “praxis”? A veces me da esa impresión, por ejemplo, con autores como Petrovic. Pero yo creo más bien que el modelo de la praxis como demiurgo, como creador omnipotente de todo lo que existe es más propio de los antiengelsianos. Aquí se considera la materia como una realidad contingente, derivada de la praxis. El propio Kohan coquetea con este idealismo subjetivo cuando lanza la temeraria afirmación de que “todo lo que existe es entonces resultado o está moldeado por la acción transformadora de los hombres.” Con esto se intenta convertir a la práctica humana en una suerte de sustancia metafísica autosuficiente. Nada más alejado de la auténtica concepción marxista sobre el tema, donde la prioridad de la naturaleza con respecto a la práctica no se pone en duda y donde esta última es considerada como proceso natural provisto de forma social. Esto se descubre fácilmente en la lectura del primer capítulo de “La ideología alemana” y del quinto capítulo de “El capital”. El problema de la teoría del reflejo es examinado a fondo en el ensayo “La historicidad del pensamiento y la teoría del reflejo”. ¿Cómo resumirías los argumentos de los antiengelsianos contra la teoría del reflejo? En primer lugar, no sé de dónde sacan la idea de que para Engels el conocimiento es “una imagen exacta” (palabras de Kohan) de la realidad que refleja. En segundo lugar, no toman en cuenta la rica tradición filosófica con la que cuenta esta teoría (Aristóteles, Espinoza, Leibniz, Hegel, Lenin) y muchas veces la identifican con la teoría fisiológica del reflejo al estilo del destacado fisiólogo Iván P. Pavlov. Y el colmo de las injusticias que cometen es el de acusar a Engels del empirismo ramplón que confía en la suficiencia del conocimiento empírico y de la generalización con bases puramente empírico/inductivas. Digo el colmo de las injusticias, porque Engels fue precisamente un campeón en la lucha contra tales concepciones unilaterales sobre el conocimiento y las vías de su correcta adquisición. ¿Es válido argumentar como la hace Garaudy que la teoría del reflejo es una negación de la actividad libre y creadora del ser humano? Lo que algunos antiengelsianos no logran captar es la relación dialéctica entre la pasividad y la actividad y su papel en la producción espiritual y material del ser humano. La libertad abstractamente incondicionada, absoluta e ilimitada que no encuentra resistencia en el mundo y que, por tanto, crea a su antojo el mundo, es una propiedad divina. El ser humano, en cambio, no es Dios, y para transformar exitosamente el mundo tiene que reflejarlo en sus regularidades objetivas (existentes con independencia de su actividad y reflejadas con ayuda de la misma). El reflejo cognoscitivo del mundo es un producto de la actividad creadora tanto práctica como teórica del ser humano sobre el mismo. De ahí que resulte infundada la idea de que el reflejo de la realidad niegue la actividad creadora, cuando en verdad la presupone. Pero, a su vez, la actividad práctica humana tiene como premisa ciertos conocimientos de lo que se ha de transformar en ella. Sin esta imagen cognoscitiva (reflejo), la actividad no es realmente libre sino prisionera de condiciones hostiles para ella desconocidas que en última instancia conllevan al fracaso (frustración) de la actividad. Por ello, nuestra actividad es libre y creadora precisamente en la medida que refleje correctamente la realidad objetiva. Los puentes kilométricos de acero y concreto son una creación humana que no se producen de forma espontánea en condiciones estrictamente naturales. En este sentido, ellos desde luego no son “copias” de la naturaleza. Pero los ingenieros que los diseñan y los obreros que los construyen deben respetar al pie de la letra todas las leyes naturales involucradas en la construcción de una estructura de tales dimensiones. ¿Dónde quedaría nuestra libertad (capacidad) de crear puentes sin el conocimiento de estas leyes? En “Las venganzas de Engels” consideras el problema de la ciencia natural y su relación con la filosofía. En su momento, el filósofo soviético Valeri Bosenko afirmó que la dialéctica se venga por haber sido menospreciada, en referencia a la contrarrevolución en la URSS, ¿piensas que se puede afirmar lo mismo respecto al desarrollo de las ciencias naturales? ¿La dialéctica se venga con estas por haber sido menospreciada? El propio Engels enuncia de forma explícita esa idea en “Dialéctica de la naturaleza” cuando habla de la venganza “póstuma” de la filosofía y cuando recuerda las palabras de Newton “¡Física, cuídate de la metafísica!”, diciendo que es una expresión muy exacta pero no en el sentido que Newton le otorgaba a la palabra metafísica (como pensamiento especulativo o filosófico en general), sino en el sentido de una forma antidialéctica de pensamiento. Creo que Bosenko hace un buen uso de la idea engelsiana proveyéndola de implicaciones no sólo teóricas sino políticas. Todavía tengo la deuda pendiente de escribir un breve comentario sobre este pensador soviético tan interesante; así que tendré oportunidad de volver a su interpretación de esa idea engelsiana cuando reanude dicho comentario. Un tema que tratas en “Las venganzas de Engels” es la actual crisis ecológica y lo que Engels puede enseñarnos al respecto. ¿Qué tan relevante es hoy Engels para encontrar soluciones al dilema medioambiental en que se encuentra la humanidad? Creo que este es uno de los temas más actuales del pensamiento de Engels. Lo más relevante es el profundo vínculo dialéctico que Engels logra descubrir entre las consecuencias naturales y sociales de nuestra actividad productiva, así como el carácter políticamente condicionado de estas consecuencias. Es relevante porque rechaza la interpretación romántica premodernista de las relaciones hombre-naturaleza al tiempo que enfoca el debate ecológico en un terreno político (en el terreno de la lucha de clases) y no en un plano abstracto donde “la humanidad” por su “naturaleza” egoísta y ambiciosa es la responsable de dichos problemas medioambientales. El reconocimiento del carácter activo de la naturaleza, que se “venga” por cada una de las victorias que le arrebatamos, es vital para despertar de la arrogancia antropocéntrica que ve en la naturaleza un mero material dócil y pasivo sujeto a nuestros antojos. El materialismo dialéctico de Engels, ve al espíritu humano como una criatura cósmica, universal y necesaria, como un atributo de la naturaleza y no como un mero accidente prescindible de la misma. Pero, el papel realmente universal, cósmico de la humanidad solo puede realizarse plenamente en la forma inteligente (comunista) de organizar las relaciones de los seres humanos entre sí y con el resto de la naturaleza. Es por eso que, tanto para Marx como para Engels, el comunismo es un humanismo=naturalismo, es la reconciliación del hombre con la naturaleza y con su propia historia.
1 Comentario
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9/21/2022 11:35:02 pm
Buenos días señor / señora,
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