Friedrich Engels, 1856. Por: Víctor Antonio Carrión Arias Resumen: El presente artículo repasa como, en los años 60 del siglo XX, el autodenominado marxismo occidental desautorizó los escritos filosóficos de Friedrich Engels, por considerarlos ajenos al auténtico pensamiento de Marx en lo relativo a la dialéctica de la naturaleza, la teoría del reflejo y la relación entre necesidad y libertad, esto último expresado con particular agudeza en la discusión sobre la estética marxista. Retomando los escritos del filósofo y crítico de arte soviético Mijaíl Lifschitz se evidencia que las consecuencias prácticas de las posturas estéticas de los marxistas occidentales son contrarias a todo movimiento democrático con base en las masas trabajadoras. La creación contra la dialéctica En los años 60 del siglo XX se posicionó en el mundo académico una versión del marxismo que luego se denominó como marxismo occidental y cuya influencia se incrementó en el período posterior a la derrota del proletariado soviético en 1991. Común a las diversas escuelas de marxismo occidental es la consideración de Engels como una “serpiente diabólica que incita a ese pecado original de donde – supuestamente – se deriva todo lo vulgar, lo dogmático, lo mecanicista y antidialéctico del marxismo ortodoxo”(PIEDRA ARENCIBIA, 2019, p. 66)[1]. En la obra de Jean-Paul Sartre, “Crítica de la razón dialéctica”, se sintetizan los argumentos repetidos una y otra vez por los marxistas antiengelsianos. Para el existencialista francés, toda posición materialista es ineludiblemente positivista y, por lo tanto, incompatible con la dialéctica, pues si “el pensamiento no es el todo, asistirá a su propio desarrollo como una sucesión empírica de momentos, y esta experiencia le entregará lo vivido como contingencia y no como necesidad” y si “el Conocimiento tiene que dejar que el Ser se desarrolle según sus propias leyes, ¿cómo evitar que los procesos... no se den como empíricos?” (SARTRE, 1963, p. 171). Siendo así, y puesto que “las leyes científicas son hipótesis experimentales verificadas por los hechos”, la afirmación de la universalidad de la dialéctica en la naturaleza no es susceptible de ninguna verificación, “[s]i se declara que un conjunto de leyes establecidas por los sabios representa a cierto movimiento dialéctico en los objetos de esas leyes, no se tiene ningún medio válido de probarlo” (SARTRE, 1963, p. 175). De tal manera, hablar de dialéctica de la naturaleza es imponer una regla a priori, un principio místico que suprime “al hombre desintegrándolo en el universo”, la dialéctica como ley del mundo, como verdad del ser es “idealismo dogmático” que “lleva necesariamente a la teoría del reflejo, a dar al hombre una razón constituida, es decir, a hacer del pensamiento un comportamiento rigurosamente condicionado por el mundo (lo que es), omitiendo decirnos que es también conocimiento del mundo” (SARTRE, 1963, p. 177). En la concepción sartreana Engels despoja a la dialéctica de su racionalidad y la convierte en una fatalidad metafísica que disuelve a los individuos reales “en un baño de ácido sulfúrico” subordinándolos a “no sé qué conjuntos superindividuales”, ya que “la dialéctica, si existe, es la aventura singular de su objeto. No puede haber en ninguna parte, ni en una cabeza ni en el cielo inteligible, un esquema preestablecido que se imponga a los desarrollos singulares” (SARTRE, 1963, p. 185)[2]. Según el argumento antiengelsiano de existir la dialéctica de la naturaleza el proceso de desarrollo social se regiría por leyes naturales que actúan a espaldas de los individuos sin importar lo que estos hagan. En opinión de Gajo Petrović, en tanto la praxis es “la actividad creadora, libre” esta es incompatible con la postura “la libertad como la necesidad conocida” pues esta última esclaviza al individuo a un desarrollo predeterminado (PETROVIC, 1985, pp. 47, 51), pero si el ser humano es creador, si las masas pueden cambiar la historia con su acción revolucionaria, toda dialéctica de la naturaleza es imposible pues la dialéctica solo existe y surge en y por la praxis humana. En la década de 1960, a la voz de Sartre se unió a la de Ernst Fischer y Roger Garaudy, “es necesario rechazar a priori el concepto de decadencia” dijo en relación al llamado arte de vanguardias “occidental”, ya que en abstraccionistas, cubistas y escritores modernistas no es posible constatar decadencia alguna puesto que, al contrario, todo esto forma parte integral de la cultura de izquierda occidental (SARTRE et al., 1964). Garaudy no solo repudió el concepto de decadencia, sino que disolvió toda diferencia entre ascenso y putrefacción al concebir que el objeto del arte “no es satisfacer una necesidad particular del hombre, sino su necesidad específicamente humana de objetivarse como creador” (GARAUDY, 1963, p. 256).Y la creación solo será digna de tal nombre al liberarse de toda atadura e imposición del mundo objetivo, al alcanzar un punto en que “el criterio de belleza ya no exige referencia a una realidad exterior a la obra” y lo real pasa a ser “función de la actividad del hombre” (GARAUDY, 1963, pp. 260–261). Lo sensible es desplazado por la creación de equivalencias plásticas capaces de expresar la vivencia de “fuerzas invisibles”, el arte ya no es reflejo, imitación, sino creación: El lenguaje del arte está estrechamente ligado a su objeto. Este es necesariamente, como tal, inexpresable. Es creador de mitos, es decir, de un “modelo” del hombre por hacerse, y más allá del concepto que expresa lo que ya está hecho, es poesía o símbolo, es decir, reencuentro inesperado de término que no nos da una realidad ya hecha, sino que nos indica, nos hace ver una realidad por hacerse... / El mito testimonia la presencia activa, creadora, del hombre en un mundo siempre en nacimiento y crecimiento. Toda gran obra de arte es uno de esos mitos. / El arte es por tanto conocimiento, pero conocimiento específico por su objeto y por su lenguaje: conocimiento por el hombre de su poder creador y en el lenguaje inexpresable de la poesía (GARAUDY, 1963, p. 267). En Garaudy la humanidad una vez libre de la dialéctica de la naturaleza y de la teoría del reflejo encuentra la auténtica libertad: En la concepción judeo-cristiana... la creación es lo primero, y la libertad del hombre, no se define ya como conciencia de la necesidad, sino como participación en el acto creador (GARAUDY, 1970). El acto creador supremo es la “Resurrección de Cristo”, “el paradigma de esta nueva libertad” que supera al anquilosado materialismo dogmático. Libertad y dialéctica de la naturaleza Sartre ve en el pensamiento de Engels el intento dogmático de aplicar principios a priori en la naturaleza y proyectarlos a la sociedad negando así la libertad del individuo. En la base de esta postura está la noción de una naturaleza que no puede ser dialéctica porque todo conocimiento científico natural es ineludiblemente empírico, contingente y a lo sumo hipotético. El único mundo organizado es aquel ya transformado por la praxis humana en tanto la “naturaleza sin el hombre” es un mundo no organizado y no inteligible (SARTRE, 1963, pp. 173, 180–181). Si bien “[t]odas las formas discursivas que parten de lo singular son experimentales, descansan sobre la experiencia”, esto no significa que la ciencia natural sea el dominio indiscutido de la inducción y el empirismo (ENGELS, 1961, p. 192). Quienes ven en la inducción la única vía de conocimiento de la naturaleza, suponen que siempre se pasa del juicio singular que registra el hecho aislado al juicio de lo particular que agrupa los hechos sueltos en una clase y verifica la transición de una en otra para llegar al juicio de lo universal, su expresión en forma de ley natural. Considerar el conocimiento de la naturaleza únicamente como un conjunto de momentos empíricos y contingentes degrada todo juicio universal al nivel de una hipótesis o, peor aún, al de una de tantas creencias y visiones que junto a otras tienen igual derecho a explicar el universo (religión, superstición, etc.) (ENGELS, 1961, p. 191). El fragmento “Los naturalistas en el mundo de los espíritus” de Engels resume de manera genial el inexorable paso del empirismo (y también del omniinduccionismo) al espiritismo. Los extremos se tocan, reza un viejo dicho de la sabiduría popular, impregnado de dialéctica. Difícilmente nos equivocaremos, pues, si buscamos el grado más alto de la quimera, la credulidad y la superstición, no precisamente en la tendencia de las ciencias naturales que, como la filosofía alemana de la naturaleza, trata de encuadrar a la fuerza el mundo objetivo en los marcos de su pensamiento subjetivo, sino, por el contrario, en la tendencia opuesta, que, haciendo hincapié en la simple experiencia, trata al pensamiento con soberano desprecio y llega realmente más allá que ninguna otra en la ausencia de pensamiento (ENGELS, 1961, p. 30). Afamados científicos, que realizan grandes aportes en la zoología, botánica, química y otros campos, aplican el método de la observación empírica para constatar la realidad del mesmerismo, frenología, espiritismo y presentan pruebas irrefutables del mundo fantasmal, de igual forma a como en tiempo reciente aparecieron quienes decían tener pruebas científicas irrefutables de que la pandemia de 2020 es causada por la redes 5G o que el dióxido de cloro es la cura a todos los males. Y si se objeta a estos creyentes que tales cosas no pueden ser comprobadas, “los visionarios nos replican que estamos equivocados y que no tienen inconveniente en ayudarnos a comprobar también, experimentalmente, los fenómenos espiritistas” (ENGELS, 1961, p. 39). En realidad, nadie puede despreciar impunemente a la dialéctica. Por mucho desdén que se sienta por todo lo que sea pensamiento teórico, no es posible, sin recurrir a él, relacionar entre sí dos hechos naturales o penetrar en la relación que entre ellos existe. Lo único que cabe preguntarse es si se piensa acertadamente o no, y no cabe duda de que el desdén por la teoría constituye el camino más seguro para pensar de un modo naturalista y, por tanto, falso. Y el pensamiento falso, cuando se le lleva a sus últimas consecuencias, conduce generalmente, según una ley dialéctica ya de antiguo conocida, a lo contrario de su punto de partida. Por donde el desprecio empírico por la dialéctica acarrea el castigo de arrastrar a algunos de los más fríos empíricos a la más necia de todas las supersticiones, al moderno espiritismo (ENGELS, 1961, p. 39). El candor empirista es impotente ante este tipo de supersticiones, “porque a los espiritistas les tiene sin cuidado el que cientos de supuestos hechos resulten ser un fraude y docenas de supuestos médiums sean desenmascarados como vulgares estafadores. Mientras no se hayan descartado, uno por uno, todos los supuestos portentos, siempre les quedará terreno bastante donde pisar...” (ENGELS, 1961, pp. 39–40) y porque la superstición frecuentemente se apoya en el empirismo estrecho pues le permite argumentar que la prueba positiva de los fenómenos sobrenaturales aún está por encontrarse y por ello no se puede descartar su existencia. El empirismo ya abraza al misticismo al convertir en un absoluto la afirmación “solo podemos conocer lo finito” pues “nos hallamos más o menos circunscritos a nuestra pequeña tierra”. Dogma empirista asumido por Sartre al afirmar que la dialéctica de la naturaleza es indemostrable ya que esta solo tiene sustento racional en nuestra praxis, que solo es una parcela en medio del amplío universo. Argumento bastante antiguo y al que Engels ya se enfrentó en sus manuscritos. Para el gran amigo de Marx solo podemos conocer lo finito, pero en el fondo, sólo podemos conocer lo infinito, “todo conocimiento verdadero y exhaustivo consiste simplemente en elevarse, en el pensamiento, de lo singular a lo especial y de lo especial a lo universal, en descubrir y fijar lo infinito en lo finito, lo eterno en lo perecedero” (ENGELS, 1961, pp. 198–199). El conocimiento de la infinitud se da en y a través de la finitud, toda conclusión inductiva es la fijación de lo universal en lo individual (y en tal sentido se convierte en su contrario, deducción), una negación que es a su vez negada. Así como la infinitud de la materia cognoscible se halla integrada por una serie de finitudes, la infinitud del pensamiento que conoce de un modo absoluto se halla formada también por un número infinito de mentes humanas finitas, que laboran conjunta o sucesivamente por alcanzar este conocimiento infinito, cometiendo pifias prácticas y teóricas, partiendo de premisas erróneas, unilaterales, falsas, siguiendo derroteros equivocados, torcidos e inseguros y, no pocas veces, sin acertar siquiera a llegar a resultados certeros cuando se dan de bruces con ellos... (ENGELS, 1961, p. 199) En la concepción de Engels, nuestro pensamiento “es tan soberano cuanto no soberano, y su capacidad de conocimiento es tan ilimitada como limitada”, ilimitada según la “disposición, la inspiración, la posibilidad, el objetivo histórico final” y limitada “según la realización individual y la realidad de cada momento” (ENGELS, 1968, p. 76). Todo lo finito que cae en nuestro radio de acción es lo infinito en el interior de ese proceso en el que nos acercamos al conocimiento de la infinitud por medio de la finitud. Para Sartre la dialéctica de la naturaleza es irracional e innecesaria en tanto la dialéctica en general fue descubierta y definida “en las relaciones del hombre con la materia y en las de los hombres entre sí” (SARTRE, 1963, p. 174), esta nada tiene que hacer en la naturaleza “extrahumana” o en las ciencias naturales. Evidenciándose esa división absoluta entre humanidad y naturaleza que es consustancial a toda concepción que limita la dialéctica al mundo social, pues para ello siempre debe recurrir a la más tosca concepción empirista del conocimiento en general y de las ciencias naturales en particular[3]. El prejuicio empirista de los enemigos de la dialéctica de la naturaleza confluye con la visión metafísica de la casualidad y la necesidad: si nuestro conocimiento es finito y contingente entonces “lo que puede reducirse a leyes, o sea lo que se conoce, es interesante y lo que no se conoce, lo que no se sabe reducir a leyes, indiferente y que, por tanto, se puede prescindir de ello” (ENGELS, 1961, p. 184). Lo que se puede explicar es natural y lo que no se puede explicar se atribuye a lo sobrenatural, tal la consecuencia de la contraposición absoluta entre casualidad y necesidad con la que “cesa toda ciencia, ya que ésta debe precisamente investigar lo que no conocemos” (ENGELS, 1961, p. 184). Si la dialéctica termina en el mundo de la praxis el más allá es ese mundo no organizado, ininteligible en el que pueden habitar Dios, los espíritus de los muertos o los chakras del tercer ojo. En tanto la praxis guarda para sí el poder de insuflar de dialéctica a un mundo sin dialéctica. La idea anterior de la necesidad falla. Aferrarse a ella equivale a querer imponer a la naturaleza como una ley la determinación arbitraria del hombre, contradictoria consigo misma y con la realidad, equivale, por tanto, a negar toda necesidad interior en la naturaleza viva y a proclamar de un modo general el caótico reino del acaso como única ley de la naturaleza viviente (ENGELS, 1961, p. 187). Al abordar el problema de la necesidad y la casualidad, Engels tiene en gran estima la posición de Hegel, en la “Ciencia de la Lógica”. Lo casual no tiene fundamento, porque es casual y tiene fundamento porque es casual. Lo casual es lo real que es determinado como posibilidad e imposibilidad, existe como expresión de la unidad inmediata de realidad con posibilidad. Lo necesario es un real que en lo inmediato carece de fundamento, pero tiene realidad por medio de su fundamento. “Lo necesario existe, y este ser existente es, él mismo, lo necesario” (HEGEL, 1976, p. 483), la necesidad es el resultado de una larga serie de casualidades y las casualidades resultan del choque de diversas necesidades que se anulan entre sí (ENGELS, 1961, pp. 186–187). ¿Acaso esta concepción de necesidad es compatible con la libertad y con la creación como cualidades humanas? Libertad y teoría del reflejo En los años 60 del siglo XX la discusión sobre la relación de libertad y necesidad se expresó de modo agudo en el ámbito de la estética marxista. Muy conocidas en América Latina fueron las posturas de Ernst Fischer y Roger Garaudy, adscritos a las posiciones del autodenominado marxismo occidental o “antidogmático”. En Fischer el corazón del arte es el mito. Con el final de la Edad Media y la pérdida del mito religioso se formó un vacío tan grande que todo el desarrollo histórico ulterior no ha sido más que una lucha por restablecer o crear una nueva mitología. Una continúa rebelión contra los cánones de la belleza del Renacimiento, primero apelando a la fealdad salvaje y agresiva, luego explorando el mundo lumpen en pos de lo prohibido, condenado y desterrado. Al desplazar la pintura histórica a la religiosa el contenido menguó en favor de la forma, “toda pintura que pretenda representar un acaecimiento histórico se revela como ficción, no como reproducción”. La libertad guiando al pueblo de Delacroix “realiza el intento, precursor del futuro, de transformar lo histórico en mítico”, ninguna pintura puede reflejar un hecho histórico; el tema, el contenido de tales obras es secundario, lo importante no es el hecho histórico, sino la vivencia que se transmite en la figura, ritmo y color . Lo formal no refleja el mundo externo, sino el ser en sí, la dimensión subjetiva, psíquica que es la finalidad y cumbre del arte, “la inmersión en la interioridad, en lo difícil e indecible”, de modo que el arte es la exteriorización de la introspección, “la desvalorización del tema [religioso o histórico] fue al mismo tiempo un apartarse de la 'ideología', de la consciencia falsa” para ir no hacia lo que es o fue, sino hacia lo que podría ser y así complementar a la razón y la ciencia con la imagen mítica (FISCHER, 1968, passim.). Para Garaudy, la emancipación del arte da inicio con los impresionistas cuyo mérito histórico fue demostrar “que no existe una visión del mundo exterior válida de una vez por todas” y desafiar el principio de que “el objeto esencial de la pintura era la reproducción de las apariencias sensibles”. Merced a la invención de la fotografía la pintura se libera de su función utilitaria de reproducir el mundo lo que permite el advenimiento del cubismo, con el que tenemos finalmente la verdadera pintura. “El objeto ya no es un modelo. La imitación ya no puede ser un fin. El tema ya no puede ser una coartada” (GARAUDY, 1963, pp. 40–41). Con los cubistas se constituye “la creación plástica propiamente dicha”, que al ya no estar sometida a la obligación de imitar el mundo natural o social colocará en primer plano sus verdaderas virtudes (GARAUDY, 1963, p. 42). Las leyes de la plástica desplazan a las leyes de la naturaleza, se reivindica “la primacía de la creación sobre la imitación, de proclamar la voluntad de hacer una pintura que solo sea pintura”, de manera que “[l]a tarea que se asigna la pintura, a partir del cubismo, ya no es la de reproducir el mundo existente, el de la naturaleza, sino de crear un mundo nuevo, un universo propiamente humano” (GARAUDY, 1963, p. 44). Las posiciones de Fischer y Garaudy aparecieron bajo la pretensión de ser la restitución de la libertad a su justo sitial en la teoría marxista, restauración del auténtico pensamiento de Marx desfigurado por el dogmatismo, en el que el rasgo más importante de la libertad se fija en el poderío del artista para la creación de mitos. En Fischer la personalidad del artista es más libre mientras más se sumerja en sí misma, en su propia dimensión existencial, la verdadera creación no está en reflejar la realidad sino en mixtificarla o, lo que es mejor aún, en prescindir de todo contenido o tema, pues un arte sin contenido es expresión de una individualidad libre de ideologías. Garaudy, por su parte, se levanta contra la tiranía del mundo carnal sensible, el mundo pecaminoso que mancha con su terrenalidad la creación artística, esta debe sacudirse de tan oprobioso yugo para así dar a paso a la creación genuina, la creación de mitos en los que el ser humano por fin contemplará su propio poder. Es necesario anotar que en la época las traducciones favorecieron la difusión de los puntos de vista de Ernst Ficher, Roger Garaudy, Jiri Hajek y Jean-Paul Sartre, con un único antagonista admitido, Gyorgy Lukács. Por lo que a cincuenta años de distancia, nuestro conocimiento de la discusión en torno a la estética marxista de los años 60 es muy incompleto. La norma era y es que los pensadores provenientes del campo socialista fuesen descartados como dogmáticos, a menos que formasen parte de los “disidentes”. Tal vez esta sea la razón por la que se ignoró la voz de Mijaíl Lifschitz, uno de los pensadores marxistas más importantes del siglo XX y partícipe en todos los debates en el campo de la estética y la filosofía que tuvieron lugar a partir de la década de 1920. Lifschitz ingresó en la polémica de los 60 con su manifiesto, publicado en la revista checoslovaca Estetika, “¿Por qué no soy un modernista?” (1964), al que siguieron toda una serie de escritos de tono combativo en los que se disecciona la esencia del modernismo artístico y las posiciones de los marxistas á la Fischer o Garaudy. Sobre estos últimos, no obstante, ya emitió su valoración en comunicaciones privadas recientemente publicadas. En una carta fechada el 26 de noviembre de 1963 dirigida al crítico checoslovaco Vladimir Dóstal, calificó al libro “De un realismo sin fronteras” de Roger Garaudy, de la siguiente forma: ... es el habitual liquidacionismo. Garaudy lo puede todo; él puede, dado el caso, demostrar que el marxismo jamás contradijo el dogma de la inmaculada concepción y por eso los comunistas deben ir cogidos de la mano con los católicos... (LIFSCHITZ, 2018a, pp. 188–189). En una misiva posterior amplió su valoración de las posiciones de Ernst Fischer, Sartre y Garaudy: ... ¿acaso cuando se trata acerca de las vías de renacimiento del arte es posible apoyarse en que “no hay mal que por bien no venga” y que al recuperarse de una enfermedad la gente a veces pierde algo? Poco se sabe de lo que ocurre en la realidad concreta, que siempre es más astuta que nuestros esquemas. ¿Acaso por ello es necesario renunciar a las líneas principales? Ya que todas estas digresiones de Fischer y Co. son desde el punto de vista de Lenin: lamentable eclecticismo, lavado de límites, intentos de apoyarse en momentos parciales, en detalles, oscureciendo el sentido del cuadro general, borrando la escala real de las cosas (LIFSCHITZ, 2018a, p. 192). En octubre de 1965, Mijaíl Lifschitz le escribió a Lukács; “Ernst Fischer ya llegó del todo a la construcción de dios al modo de 1908-1910. Garaudy hace lo mismo” (LIFSCHITZ; LUKÁCS, 2018, p. 216). La analogía con la desviación surgida entre militantes del partido bolchevique decepcionados por la derrota de 1907 que pretendieron encontrar una salida en la elaboración de una fe religiosa revolucionaria, no era gratuita. Es bien sabido que Lenin condenó de modo resoluto estos intentos tal y como se constata en su correspondencia con Máximo Gorki y en “Materialismo y Empiriocriticismo”. Y Lifschitz percibió con claridad que Fischer y Garaudy al reivindicar al mito como corazón del arte despojan al marxismo de sus tesis básicas, en una operación de liquidacionismo teórico. Aunque, se podría argumentar que Lifschitz estaba irremediablemente anclado en la fidelidad a principios que ya no tenían fundamento en el mundo contemporáneo o lo que es más, si seguimos a Sartre, es posible afirmar que esta liquidación era necesaria para reconciliar al marxismo con la libertad individual y la democracia. La polémica de Mijaíl Lifschitz contra el modernismo en los años 60 y 70 está atravesada por la necesidad de concebir la teoría en unidad con la práctica, del análisis concreto de todo fenómeno de la naturaleza, sociedad o pensamiento. No solo en sus enunciados, sino en su lógica en la historia real. No se debe dar excesivo valor a la lucha de ideas, pero solo mientras ante nosotros jueguen a la guerra con jactancia los sabios de diván. Cuando esas ideas conquistan a las masas, ellas vienen a ser fuerzas materiales y si estas ideas son falsas, entonces ellas devienen en fuerza destructiva y terrible (LIFSCHITZ, 2018b, p. 177). ¿Es posible apelar a la creación de mitos en pos de alcanzar los más nobles ideales? Lifschitz es categórico en su respuesta, las intenciones subjetivas poco importan, la lógica de las cosas actúa por sí misma: Cuando la filosofía hace de la ceguera su principio, y no de la visión, cuando ella se alía con las sombrías fuerzas de la noche, nada tiene que acusar al mundo. Aceptasteis las condiciones del trabajo, la solución ya no depende de vosotros (LIFSCHITZ, 2018c, p. 145). En el camino señalado por Fischer y Garaudy la forma desplaza al contenido, se cierra los ojos al mundo real para hundirnos en la subjetividad de lo indecible, la historia se tergiversa de modo consciente ya que la libertad se cifra no en conocer, sino en “crear” y la “creación” es el acto divino de la resurrección de Cristo. En resumen, “el rechazo de la imagen real... el embuste y la validación de la ficción intencionada, el entusiasmo estimulante, esto es, la superchería consciente, la creación de mitos” (2018c, p. 151). Quien persigue la creación de mitos busca “el aplastamiento de la consciencia consciente” y fugar a la superstición en un afán constante “de romper el espejo de la vida o, por lo menos, de volverlo turbio, opaco” (2018c, p. 151), no importa si esto se hace en nombre del auténtico marxismo o de las ideas progresistas de Occidente, el resultado será siempre el mismo, las ideas más reaccionarias poblarán la consciencia: … y la pluralidad de intelectos, y el 'historicismo' demoníaco que se convierte en negación plena de la verdad objetiva, y la ineluctabilidad de la destrucción como principio creativo, y la mixtura de ideas místico reaccionarias con el espíritu innovador ultraizquierdista, y la supremacía de la insolente irracionalidad sobre el cadáver de lo lógico, y el regreso no a lo bello, sino a lo más burdamente primitivo como si fuese alta cultura, y también la igualdad de enfermedad y salud con cierta supremacía de lo primero (2018b, p. 175). La negación de la verdad objetiva, de la teoría del reflejo y de la dialéctica de la naturaleza en provecho de una praxis que no es la actividad real, la acción crudamente material de la humanidad, sino un demiurgo que engendra la realidad, la subordina para convertirla en una “función de la actividad del hombre” no es ni la liberación ni el camino a la liberación, más bien todo lo contrario: Es la venganza del siervo, su liberación imaginaria del yugo de la necesidad, una salida fácil. ¡Y si solo fuese una salida! Existe una trabazón fatal entre la forma de protesta servil y la propia opresión (LIFSCHITZ, 2018c, p. 152). Marxistas del tipo Fischer y Garaudy nos piden repudiar el pensamiento racional y los sentimientos diáfanos en provecho de una nueva superstición que se impone no a través de la comprensión, sino mediante la hipnosis de masas. En opinión de Lifschitz, teorías semejantes anhelan la multitud dirigida mediante la sugestión “capaz de correr tras la carroza del Cesar”, no al pueblo que se conforma de personalidades conscientes, no a la actividad autónoma de las masas, sino “la sustitución de la verdad objetiva y su imagen real por la hipnótica voluntad artística capaz de torcer la consciencia de la gente en todos los lados y en obligar al espectador a engullir todo lo que convenga” (LIFSCHITZ, 2018d, p. 95). Un urinario es seleccionado por alguien y colocado en un museo, se nos dice que esto no solo es arte, sino la expresión suprema de la creatividad humana, ¿por qué se atribuye al supuesto artista tan alto grado de genialidad? ¿por qué no a los obreros que fabricaron el urinario? Por un sencilla razón, lo que importa aquí es la apoteosis de la “personalidad creativa” y no el resultado, la obra es en todo caso innecesaria (LIFSCHITZ, 2018e, pp. 127–129). Aquí la apoteosis de la personalidad “creadora” se entrelaza con la negación del contenido objetivo de la consciencia que se considera nociva (“ideología” en Fischer) o imposible (Sartre) en virtud de su absoluta condicionalidad dando pie a la división de la humanidad en dos estratos: Unos son producto ciego de su medio y de la influencia sobre ella de diferentes medios de comunicación, como la literatura, pintura, cinematografía, televisión y otros poderosos instrumentos de control de consciencias ajenas; otros permanecen tras bastidores y controlan a la masa de seres sencillos. Estos tecnócratas, behavioristas, ingenieros en relaciones humanas, sociólogos; para abreviar, sacerdotes egipcios que están a la cabeza de la sociedad (LIFSCHITZ, 2018f, p. 127). De una parte está el “creador”con el don de imponer a las manchas amorfas como arte sublime y de la otra la masa simplona que baja la cabeza y se somete a los designios de esta casta intelectual. En numerosos pasajes de su crítica al modernismo y la sociología vulgar Lifschitz señaló que oculto tras la vocinglería ultraizquierdista se encuentra un viejo prejuicio secular inherente al dominio de clases que revela la estrecha relación entre la separación del trabajo manual e intelectual y el surgimiento de la propiedad privada y el Estado. Engels en un pasaje de “El papel del trabajo en la transformación del mono en hombre” señala: Se desarrollaron el derecho y la política y, con ellos, el reflejo fantástico de las cosas humanas en la cabeza del hombre: la religión. Ante estas creaciones, que empezaron presentándose como productos de la cabeza y que parecían dominar las sociedades humanas, fueron pasando a segundo plano los productos más modestos de la mano trabajadora, tanto más cuanto que la cabeza encargada de planear el trabajo pudo, ya en una fase muy temprana de desarrollo de la sociedad (por ejemplo, ya en el seno de la simple familia), hacer que el trabajo planeado fuese ejecutado por otras manos que las suyas. Todos los méritos del rápido progreso de la civilización se atribuyeron a la cabeza, al desarrollo y a la actividad del cerebro... (ENGELS, 1961, p. 145) Quienes ven al trabajo intelectual como el único verdaderamente creativo al punto de considerar que la materia es un obstáculo a ser eliminado en el camino para la plena expresión de la personalidad creadora solo desnudan hasta qué punto sus consciencias están atrapadas por las ideas más odiosas de las clases dominantes. El sacerdote católico pronuncia unas palabras mágicas y convierte el simple H20 en agua bendita, sustancia con poderes sobrenaturales, de igual manera el artista modernista prepara un discurso enrevesado que le otorga el poder superhumano de metamorfosear una banana pegada con cinta adhesiva en la pared en poderosa expresión del espíritu humano. Paradójicamente, en tanto más ruidosa sea la proclama del artista de su total libertad con respecto a la realidad exterior más se encuentra sometido a la más grosera cosificación. La postergación del tema, el desalojo del contenido que tanto fascinaron a Ernst Fischer como un apartamiento de la ideología y a Garaudy como la liberación de la creación pura se liga con el dominio del trabajo abstracto sobre el trabajo concreto, de lo muerto sobre lo vivo que se da en la vida económica de la obra de arte modernista “completamente ficticia desde el punto de vista de su base cualitativa, natural” (LIFSCHITZ, 2018d, p. 75). Cuando el capital somete la creación espiritual a las leyes de la producción material, toda la perversidad de este régimen social, la hipertrofia de las formas sociales que le es inherente, el aislamiento del contenido real, se manifiesta en la febril convencionalidad que alcanza dimensiones gigantes. La obra del artista, que en su lado convencional posterga más y más el valor de la representación de la vida, es el objeto ideal para la especulación. El capital entra en esta esfera sirviéndose de las manchas de tinta de Pollock o de los recibos que Klein daba a sus compradores en lugar de un cuadro, como simples signos del valor, indiferentes en esencia con el mérito estético de la pintura. Ello no incomoda al contenido real de la mercancía (2018d, p. 75). La más brutal mistificación capitalista es la forma vacía de contenido capaz de fructificar su valor con independencia de la reproducción, la producción material es negada, el capital aparece como sustancia que se valoriza a sí misma como interés, dividendos y especulaciones. Una obra de arte se valúa y se comercia en función de su cotización monetaria presente y futura hasta que finalmente el único valor de la obra es su valor, porque carece de todo contenido estético. Breves conclusiones Sartre negó la dialéctica de la naturaleza apoyándose en una concepción empirista del conocimiento en las ciencias naturales, ya Engels advirtió que esta posición conduce al peor tipo de superstición y aunque Sartre no era un devoto espiritista, sus criterios nos llevan en última instancia a otro tipo de mixtificaciones. En tanto y cuanto para Sartre solo existe lo individual, la dialéctica se reduce a la acción libre del individuo contrarrestada por la necesidad entendida como el conjunto de acciones de los otros, por ende, mi libertad termina donde empieza la de los demás[4]. Para Sartre lo infinito, si existe, es la sucesión de las cosas finitas que están unas junto a las otras en un espíritu que recuerda a William de Ockham, por lo que en él está ausente toda verdadera dialéctica y le es incomprensible la tesis de Engels: el conocimiento de la infinitud se da en y a través de la finitud. Los postulados de Sartre contienen una noción de libertad que requiere la anulación total de la necesidad. De allí su rechazo al reflejo, pues a su entender si el conocimiento es reflejo del mundo esté es condicionado y por lo tanto no es libre, concepción que encuentra su máxima expresión en las tesis estéticas de Ernst Fischer, Roger Garaudy y del propio Sartre que se reducen a la idea introspeccionista de Wundt: el conocimiento auténtico de la personalidad humana está en la contemplación del Yo depurado de toda carnalidad sensible. Posición que poco se diferencia de la religiosidad y su búsqueda de las verdades más altas en lo profundo del alma. La contraposición abstracta de imitación y creación desemboca en el reemplazo del reflejo por el mito que se introduce como fuente nueva y superior de verdad. No el mundo sensible, sino el mundo interno, indecible e inexpresable, esto es, se llega al rechazo de la tesis básica del marxismo, el ser social determina la consciencia. Irónicamente tales construcciones teóricas terminan en la apología de la falsedad, la superstición consciente y el ritual hipnótico cuyos modelos reales son la violencia y demagogia de las clases propietarias. El arte vaciado de contenido se reduce a la apoteosis de la personalidad del artista que encerrada en sí misma deriva en la pose y la gestualidad propias a todos los sumos sacerdotes desde los tiempos de Chavín de Huántar y cuyo único contenido es la exaltación de los rasgos parasitarios de las clases dominantes y que existe sometida al fetichismo de la forma valor llevado a su extremo. Pese a todas las ilusiones e incluso a despecho de las buenas intenciones de quienes buscaron la libertad en una praxis libre de su materialidad, en un conocimiento ajeno a todo reflejo y en una creación ajena a toda necesidad el resultado es la capitulación ante las ideas que consagran la esclavitud secular de clase. El reflejo más o menos profundo de la realidad es producto del trabajo arduo de las manos y la cabeza, una labor difícil que choca con la resistencia obstinada de la materia que a despecho de todos nuestros deseos persiste en su propias leyes y que solo se somete cuando nos sometemos a ella. Hegel ha sido el primero en exponer rectamente la relación entre libertad y necesidad. Para él, la libertad es la comprensión de la necesidad. “La necesidad es ciega sólo en la medida en que no está sometida al concepto.” La libertad no consiste en una soñada independencia respecto de las leyes naturales, sino en el reconocimiento de esas leyes y en la posibilidad, así dada, de hacerlas obrar según un plan para determinados fines. Esto vale tanto respecto de las leyes de la naturaleza externa cuanto respecto de aquellas que regulan el ser somático y espiritual del hombre mismo: dos clases de leyes que podemos separar a lo sumo en la representación, no en la realidad. La libertad de la voluntad no significa, pues, más que la capacidad de poder decidir con conocimiento de causa. Cuanto más libre es el juicio de un ser humano respecto de un determinado punto problemático, con tanta mayor necesidad estará determinado el contenido de ese juicio; mientras que la inseguridad debida a la ignorancia y que elige con aparente arbitrio entre posibilidades de decisión diversas y contradictorias prueba con ello su propia ilibertad, su situación de dominada por el objeto al que precisamente tendría que dominar. La libertad consiste, pues, en el dominio sobre nosotros mismos y sobre la naturaleza exterior, basado en el conocimiento de las necesidades naturales; por eso es necesariamente un producto de la evolución histórica (ENGELS, 1968, p. 104). Las obras de los años 60 y 70 de Mijaíl Lifschitz tuvieron la virtud de evidenciar ese vínculo no siempre comprendido entre la concepción marxista de libertad y necesidad que se encuentra implícita en la obra de Marx y expuesta por Engels en sus trabajos filosóficos más conocidos, que es el verdadero fundamento de toda concepción democrática que apela a las masas y se encuentran inserta en las ideas y práctica de Lenin. Que nuestra bandera sea la doctrina de Lenin. Esta es la doctrina sobre la iniciativa propia de las masas populares y todo cesarismo junto con esa atmósfera que le es inherente de milagros y supersticiones, es hostil a nuestras ideas. Estamos por la combinación del entusiasmo popular vivo con la clara luz de la ciencia y la comprensión de la genuina realidad, accesible a todo hombre que sepa leer y escribir, con todos los elementos de la cultura artística desarrollada, obtenida por la gente que como personalidad acaba de salir de la obediencia ciega a las formas heredadas de vida (LIFSCHITZ, 2018c, pp. 155–156). Notas: 1 El lector puede encontrar un análisis minucioso de la argumentación filosófica antiengelsiana en el libro de Rogney Piedra Arencibia “Marxismo y dialéctica de la naturaleza” (EDITHOR, 2019). 2 Néstor Kohan toma la acusación contra Engels y la erige en fundamento de una concepción general de la historia del marxismo. El materialismo de Engels, que supuestamente es muy distinto al materialismo de Marx, “terminó naturalizando la historia” y subordinando el sujeto al objeto “como una construcción ontológica de la cual se derivan, en segundo momento, consecuencias gnoseológicas”, perdiéndose así “la unidad sujeto-objeto”. Engels sentó, supuestamente, el núcleo de pensamiento seguido por Karl Kautsky y Gueorgui Plejánov, “un determinismo histórico lindante con el fatalismo” que “hará escuela en los principales exponentes de la recepción dogmática y eurocentrista del marxismo latinoamericano” (KOHAN, 2003, pp. 33, 38–39). 3 “El quid del problema radica en que, Schmidt, acepta sin crítica las representaciones propias del positivismo sobre el método y el objeto de las ciencias naturales. Asimismo, sucede con Lucio Colletti para quien la ciencia siempre ha sido y será metafísica en el sentido positivista. En esto consiste la inconfesa idolatría a las ciencias naturales por parte de estos marxistas, manifiesta en su virtual abandono de la reflexión filosófica sobre esta importante área. Y, una vez más, encontramos otra inconsecuencia común en los críticos de Engels. Es típico de los existencialistas (Sartre, Abbagnano, etc.) acusar a la dialéctica engelsiana de la naturaleza de positivista; pero en realidad – y esto es muy irónico –, en la práctica teórica, son ellos y no Engels los que terminan en la postura positivista respecto al tema que nos incumbe” (PIEDRA ARENCIBIA, 2019, pp. 183–184). 4 Ver SARTRE, 1963, pp. 393–402. Bibliografía:
ENGELS, Federico. Dialéctica de la naturaleza. 1" ed. CDMX: Grijalbo, 1961. ENGELS, Federico. Anti-Dühring. La subversión de la ciencia por el señor Eugen Dühring. CDMX: Grijalbo, 1968. FISCHER, Ernst. Arte y coexistencia. 1ra. ed. Barcelona: Ediciones Península, 1968. GARAUDY, Roger. D’un réalisme sans rivages. París: PLON, 1963. GARAUDY, Roger. ¿Se puede ser comunista hoy? 1ra. ed. CDMX: Grijalbo, 1970. HEGEL, G. W. F. Ciencia de la Lógica. 4. ed. Buenos Aires: Ediciones Solar, 1976. KOHAN, Néstor. Marx en su (Tercer) Mundo. 2" ed. La Habana: Centro de Investigación y Desarrollo de la Cultura Cubana Juan Marinello, 2003. LIFSCHITZ, Mij. En defensa de la tribu de los insolentes. En: El arte y la ideología. Quito: EDITHOR, 2018. a. p. 186–212. LIFSCHITZ, Mij. ¡Cuidado con la humanidad! En: El arte y la ideología. Quito: EDITHOR, 2018. b. p. 159–185. LIFSCHITZ, Mij. ¿Por qué no soy un modernista? En: El arte y la ideología. 1ra. ed. Quito: EDITHOR, 2018. c. p. 139–156. LIFSCHITZ, Mij. Fenomenología de la lata de conserva. En: El arte y la ideología. 1ra. ed. Quito: EDITHOR, 2018. d. p. 62–99. LIFSCHITZ, Mij. El modernismo como fenómeno de la ideología burguesa contemporánea. En: El arte y la ideología. Quito: EDITHOR, 2018. e. p. 112–138. LIFSCHITZ, Mij. Sociología vulgar. En: Libertad de la personalidad. 2da. ed. Quito: EDITHOR, 2018. f. p. 101–128. LIFSCHITZ, Mij.; LUKÁCS, Georg. Sobre la situación del marxismo y la lucha de ideas. En: El arte y la ideología. Quito: EDITHOR, 2018. p. 213–218. PETROVIC, Gajo. El materialismo histórico, la filosofía de la praxis y el pensamiento de la revolución. En: Praxis y filosofía. Ensayos en homenaje a Adolfo Sanchez Vazquez. CDMX: Grijalbo, 1985. p. 39–56. PIEDRA ARENCIBIA, Rogney. Marxismo y dialéctica de la naturaleza. 2da. ed. Quito: EDITHOR, 2019. SARTRE, Jean-Paul. Crítica de la Razón Dialéctica. Tomo I. Buenos Aires: Editorial Losada, 1963. SARTRE, Jean-Paul; GARAUDY, Roger; FISCHER, Ernst; HAJEK, Jiri; HOFFMEISTER, Adolph; KUNDERA, Milan; PUJMAN, Petr. Entretien à Prague sur la notion de «décadence». La Nouvelle Critique, [S. l.], n. 156–157, p. 71–84, 1964.
1 Comentario
Por: Víctor Antonio Carrión Arias
Resumen: En las últimas dos décadas la obra del filósofo Evald Iliénkov ha suscitado gran interés en el mundo académico, sin embargo, este interés subestima o ignora la influencia que las ideas de Vladimir Ilich Lenin ejercieron sobre Iliénkov en virtud del ambiente intelectual imperante tras el final de la Guerra Fría. En el presente artículo se examina la influencia leninista que penetra todas las posiciones filosóficas de Evald Iliénkov como exponente de la dialéctica materialista. Lenin y Evald Iliénkov en la época de la contrarrevolución mundial Nuestros tiempos son indudablemente hostiles a la figura de Vladimir Ilich Lenin, son comunes todo tipo de juicios negativos contra el revolucionario ruso. Invectivas que provienen no solo de quienes militan en alguna tendencia del anticomunismo, sino de “amigos” e ilustres académicos que se dicen marxistas. Podemos dar algunos ejemplos, Diego Guerrero afirma con gran desdén que la teoría de Lenin sobre el imperialismo y los monopolios es de lo más vulgar (GUERRERO, 2011, p. 11). Para Vadim Mezhuev el pensamiento de Lenin es una teoría que hace pasar por marxismo la tradicional apología rusa del “despotismo de Estado”(MEZHUEV, 2007, p. 27). David Bakhurst asevera que Lenin no puede ser tomado en serio como filósofo y su libro “Materialismo y empiriocriticismo”, con su “realismo simplón”, lanzó un “hechizo” que resultó nefasto para el pensamiento soviético (BAKHURST, 2018). Nos encontramos aquí con la subordinación intencional o inconsciente al torrente de los acontecimientos y a las normas de conducta impuestas por el bando triunfador de la Guerra Fría. Michael Parenti señaló que el marco ideológico anticomunista, ampliamente propagandizado en los últimos 100 años, se caracteriza por asemejarse más “una ortodoxia religiosa que a un análisis político” y por la capacidad de “transformar cualquier dato existente sobre las sociedades comunistas en evidencia hostil” (PARENTI, 2001, p. 41). Y este es un marco ideológico que afecta a personas de todo el espectro político incluyendo a izquierdistas que “se sienten obligados a establecer su credibilidad al complacer [al establishment] con una genuflexión anticomunista y antisoviética” (PARENTI, 2001, p. 43). Naturalmente, el interés en derredor de la obra del filósofo soviético Evald Vasilíevich Iliénkov (1924 – 1979) [i] no es ajeno a esta atmósfera intelectual. Bakhurst en su libro pionero “Consciousness and Revolution in Soviet Philosophy” describe la valoración que la intelectualidad de Europa Occidental, Estados Unidos y Canadá tenía del pensamiento soviético en 1991: ... la opinión prevaleciente en Occidente es que los filósofos en la Unión Soviética no produjeron nada de sustancia intelectual (BAKHURST, 1991, p. 1). La contrarrevolución triunfó, desapareció la Unión Soviética y el campo socialista, los años pasaron, sin embargo, el criterio de la academia occidental no se modificó. El 7-8 de septiembre de 1999 se realizó un simposio dedicado a la obra de Evald Iliénkov en la Universidad de Helsinki y en una de las intervenciones la cultura filosófica soviética fue calificada como “un sistema dogmático realizando, primero y ante todo, una función ideológica”, una cultural anormal “en el sentido de no corresponderse con la naturaleza del pensamiento filosófico”, de gran “pobreza intelectual” y que limitó todo desarrollo (VAN DER ZWEERDE, 2000). En otras palabras, los intelectuales occidentales miran al período soviético como una nueva era oscura, de poco o ningún valor en el campo de la ciencia o la cultura, un tiempo de barbarie. Por supuesto, existen matices. Unos ven al mundo soviético como algo uniformemente gris y mediocre, otros señalan que existieron figuras solitarias brillantes o breves períodos en que se dio algo de espacio al pensamiento independiente [ii]. Este modo de concebir la vida filosófica soviética sigue en rasgos generales la matriz creada por Józef Bochénski, eminente ideólogo de la Guerra Fría, quien escribió que los pocos que pretendían desarrollar una actitud filosófica en la URSS eran “barbara y sistemáticamente atacados y liquidados”, quedando en su lugar los mediocres que “no proponen ideas originales”, “no buscan la verdad, sino que se esfuerzan en difundir propaganda” siendo que la filosofía soviética está “simple y llanamente desprovista de todo sentido” (BOCHÉNSKI, 1963, pp. 112, 121–122). La vida y obra de Evald Iliénkov también se asimila en el marco de estas pautas de interpretación. Como lo vemos en el siguiente ejemplo: [Iliénkov] perteneció a la generación de los 60 o, más precisamente a los llamados schestidesiatniki, cuyos ideales y fines tomaron forma en el período de 'deshielo' del reinado de Jruschov, que comenzó tras el 20mo. Congreso del Partido Comunista Soviético en 1956. Los intelectuales schestidesiatnik aún creían que era posible reformar el sistema socialista, y en consecuencia la decepción fue grande cuando se volvió claro que el desarrollo de la sociedad soviética en los tiempos de Brezhnev no progresó hacia un socialismo más humano y cultural, sino que en vez de eso retrocedió hacia el estancamiento y finalmente entró en un callejón sin salida (OITTINEN, 2000, p. 17). La justificación de la importancia del pensamiento de Iliénkov se encuentra en su ligazón con el “deshielo” y su pertenencia a los sesenteros (schestidesiatniki). Cosa por demás sorprendente, ya que los sesenteros son la generación considerada como el “material humano de la contrarrevolución” (JARLAMENKO; JARLAMENKO, [s.d.]), por cuanto de sus filas salieron socialdemócratas, fanáticos liberales y restauradores del zarismo que en su conjunto son responsables por la “labor de deslegitimización del régimen soviético”, creadores y ejecutores del “proyecto antisoviético” en los años 80 y 90 (KARA-MURZA, 2009, 2014; SCHUBIN, [s.d.]). ¿Cómo es posible que un filósofo que a lo largo de su vida defendió el marxismo-leninismo y la causa comunista sea incluido en la corriente intelectual del anticomunismo soviético? El creador (o al menos uno de sus impulsores más destacados) del mito del Iliénkov sesentero es Vadim Mezhuev. En 1997, Mezhuev se atrevía únicamente a hablar del filósofo como líder del “deshielo” filosófico (MEZHUEV, 1997). Veinte años después ese pudor desaparece y en el famoso documental dirigido por Alexander Rozhkov(2017) observamos el retrato de Evald Iliénkov como el último en creer de verdad en los ideales de la revolución de octubre, una persona de grandes dotes intelectuales pero que por su incapacidad para ir más allá del marxismo “permaneció fiel al sistema y de ese modo quedó preso en una ilusión” (MEZHUEV, 1997; OITTINEN, 2000). El discípulo de Iliénkov, Lev Naumenko, se lamentó al respecto: “Jamás fue un disidente y jamás se sintió uno, porque no comprendió... Si este país estaba con la verdad y tu rompías con la Unión Soviética, con la patria, entonces es que ibas a comer y rogar ante otro país... ¡Ante los estadounidenses! No ante la verdad absoluta, sino ante la verdad de ellos. ¡Y eso era todo! No había tercera opción” (ROZHKOV, 2017). De tal forma, la tragedia de Iliénkov como marxista es que no dejó de ser marxista, “no comprendió”, no vio la “tercera opción” abierta por los sesenteros. Evald Iliénkov se negó en vida a unirse a ellos, pero en la muerte se opera la magia de su asimilación, cosa que obviamente violenta los hechos históricos. En la mitología de la epopeya contrarrevolucionaria, de quienes lucharon para destruir a la URSS, Mezhuev y otros pintan un hermoso retrato de una generación idealista y desinteresada que buscaba un “socialismo de rostro humano” y solo renegó de la revolución tras la decepción ante la intervención militar en Checoslovaquia de 1968. Sin embargo, como lo anotan Serguéi Kara-Murza, Vladimir Saprikyn y otros comentaristas contemporáneos los sesenteros nunca fueron marginales perseguidos, al contrario ocuparon cómodas posiciones en la cultura, la ciencia y el Estado en el período soviético y tras el triunfo de la contrarrevolución gozaron de prebendas aún mayores (KARA-MURZA, 2014; SAPRIKYN, 2007). La orientación política de los sesenteros era muy diferente a como la representa el mito. A mediados de los 60, mucho antes de los sucesos de 1968, el filósofo sesentero Merab Mamardaschvili le escribió a su amigo, el francés Pierre Bellefroid: “por definición el socialismo como sistema es antidemocrático”, “[t]odo despertar del pensamiento es antisocialista y anticomunista. El lenguaje totalitario y la sociedad totalitaria crean un idioma que excluye el despertar” (BELLEFROID, 2008). En tanto, el venerable padre espiritual de la Perestroika, Grigory Pomerantz, aseveró en 1967, “el pueblo es bueno, mientras está inmóvil, sin meterse en la historia... El pueblo inquieto, que se amotina, pierde su alma, se convierte en masa, arcilla en las manos de demonios” y por ello advertía a los intelectuales no dejarse seducir por el sentimiento de unidad con los millones de proletarios y campesinos, el intelectual debe ser como la estrella que ilumina en el cielo, totalmente alejada de las masas y sin raíz popular alguna (POMERANTZ, 1972). No es de extrañar que ya en 1967 el destacado pensador marxista-leninista Mijaíl Lifschitz tachó a las ideas de Pomerantz como el intento de resucitar la “fruslería kadete” en el espíritu de “Veji” [iii], acusando la reaparición de las viejas tendencias del pensamiento burgués prerrevolucionario bajo nuevas formas (LIFSCHITZ, 2018, p. 211). Y Evald Iliénkov valoró del siguiente modo la situación en el mundo intelectual de la URSS de mediados de la década de 1960, en su carta al CC del PCUS “Sobre la situación de la filosofía”: ... a medida que cae el ascendiente de la dialéctica materialista crece la influencia de otras escuelas y concepciones más abigarradas y numerosas. En las ciencias naturales está el neopositivismo, esto es la “lógica” (lógica matemática) depurada de todo aspecto cosmovisivo filosófico, interpretada de manera puramente instrumental. A medida que los naturalistas pese a todo realizan redadas en el área de los problemas sociales humanistas estos operan con mucha frecuencia con términos de la cibernética... En las ciencias humanas muy a menudo encontramos lo otro, la construcción existencialista antropológica. En parte se puede comprender como una reacción dada a la agresión matemático-cibernética, como un intento de mantener la 'irreductibilidad' del ser humano y de todos los conceptos vinculados con este frente a la 'descripción' científico natural, matemática. Lamentablemente, esta tendencia se desborda en la oposición general al 'racionalismo'... combinado con las simpatías por Soloviov y Berdiaev llegando hasta el cristianismo más abiertamente baboso... (ILIÉNKOV, [s.d.]). En los recuentos académicos se resaltan estas críticas implacables al neopositivismo en tanto se silencian sus mordaces observaciones de la “construcción existencialista antropológica” y las “simpatías por Soloviov y Berdiaev” que llegan al cristianismo baboso. E incluso se dice que Iliénkov al hablar de positivismo se refiere no a Carnap o Popper, sino al “grosero reduccionismo materialista”, el “neopositivismo del diamat” (LEVANT, 2014b), en una versión de la vida y obra de Evald Iliénkov enmarcada en el credo formulado por Bochénski y la mitología creada por la intelectualidad contrarrevolucionaria de la Rusia postsoviética. Interpretación del pensamiento de Iliénkov que se centra únicamente en sus choques con el marxismo dogmático de la época y no ve su enfrentamiento con la intelectualidad anticomunista, pues implícito en ese retrato (hombre del “deshielo” o sesentero) está la reducción de toda la historia de la filosofía en la URSS a una contraposición entre pensamiento independiente y pensamiento oficial, entre librepensadores y dogmáticos, una concepción histórica liberal burguesa completamente ajena a la dialéctica materialista. Por ello el problema de la relación entre las ideas de Iliénkov y Lenin es campo minado para los académicos occidentales. Estos usualmente reducen la cuestión a la reseña del trabajo póstumo del filósofo soviético, “La dialéctica leninista y la metafísica del positivismo” (consagrada al análisis de “Materialismo y empiriocriticismo”). David Bakhurst deplora que “incluso los marxistas soviéticos críticos encontrasen difícil descartarlo [a Materialismo y empiriocriticismo], prefiriendo si podían encontrar alguna interpretación amigable de su significado” (BAKHURST, 2018), en tanto Vesa Oittinen condena a Iliénkov por imitar el tono polémico y agresivo de la obra de Lenin (OITTINEN, 2017) [iv]. Iliénkov un filósofo leninista El objeto de la filosofía._ Evald Iliénkov y su amigo Valentín Korovikov, en las famosas tesis de 1955 que los confrontaron con la dirección de la Facultad de Filosofía de la Universidad Estatal de Moscú y provocaron su salida de esta casa de estudios, definen el objeto de la filosofía como ciencia: En su pureza y carácter abstracto las leyes de la dialéctica como categorías lógicas, como leyes del pensamiento dialéctico solo pueden ser investigadas y extraídas por la filosofía. Solo al hacer del pensamiento teórico, del proceso del conocimiento, su objeto la filosofía incluye en sí además la consideración de las características más generales del ser, y no al contrario, como se lo pinta a menudo. La filosofía es la ciencia sobre el pensamiento científico, sobre sus leyes y formas, siendo de notar que, por supuesto, la ciencia materialista considera las formas y leyes del pensamiento como analogía que se corresponde a las formas universales objetivas del desarrollo de la realidad objetiva (ILIÉNKOV; KOROVIKOV, 2019). La filosofía materialista dialéctica es la ciencia sobre el pensamiento científico y es además la “única cosmovisión científica”, pero esto no quiere decir que a la filosofía le corresponda responder a la pregunta ¿qué es el universo? “La respuesta a esta pregunta la da solo el conjunto de nuestros conocimientos. La filosofía únicamente formula las condiciones generales bajo cuya observancia es posible alcanzar el conocimiento genuino, positivo del mundo”, y “[j]ustamente tal concepción del rol de la filosofía penetra todo el libro de Lenin, 'Materialismo y empiriocriticismo'” (ILIENKOV; KOROVIKOV, 2016). Al abordar la problemática del objeto de la filosofía, Iliénkov observa que quienes definen a la filosofía como ciencia del mundo en su conjunto, no solo pretenden construir un sistema mundo especulativo, sino que recaen en el error de Mach, Pearson o Bogdánov. No en balde, Lenin sostiene una delimitación clara entre los conceptos físico y filosóficos de 'materia'. Toda la esencia de la argumentación de Lenin se orienta a demostrar que todas las categorías filosóficas, materia, tiempo, causalidad, etc., tienen sentido gnoseológico y solo gnoseológico y que todo intento de atribuir a la filosofía la pretensión de algún conocimiento de esta materia por encima del que da la física lleva primero a la confusión y a fin de cuentas al idealismo. El costo de atribuir a las categorías filosóficas algún otro sentido, aparte del gnoseológico, hace que de inmediato estas categorías cesen de ser categorías filosóficas... En Lenin encontramos de esa manera una delimitación extremadamente clara y determinada de las cuestiones sujetas a resolución filosófica, de las cuestiones que solo puede resolver la investigación positiva...(ILIENKOV; KOROVIKOV, 2016) En verdad, Lenin comprendió que al ensalzar la afirmación “el átomo se desmaterializa, la materia desaparece” los positivistas rusos creían estar en la cresta de la ola sobre los hombros de las ciencias naturales, cuando en realidad eran víctimas de su profunda incultura filosófica. “El materialismo y el idealismo difieren por la solución que aportan al problema de los orígenes de nuestro conocimiento, al problemas de las relaciones entre el conocimiento (y lo 'psíquico' en general) y el mundo físico... 'La materia desaparece': esto quiere decir que desaparecen los límites dentro de los cuales conocíamos la materia hasta ahora, y que nuestro conocimiento se profundiza; desaparecen propiedades de la materia que anteriormente nos parecían absolutas, inmutables, primarias (impenetrabilidad, inercia, masa, etc.) y que hoy se revelan como relativas, inherentes solamente a ciertos estados de la materia. Por que la única 'propiedad' de la materia con cuya admisión está ligado el materialismo filosófico, es la propiedad de ser una realidad objetiva, de existir fuera de nuestra consciencia.”(LENIN, 1967, p. 207) Iliénkov valoró de gran manera este pensamiento leninista tanto en sus tesis juveniles como en sus obras de madurez, si en 1955 advertía a quienes veían en la filosofía “la ciencia del mundo como un todo” que suplantaban el pensamiento filosófico por la generalización superficial de las ciencias naturales, en 1979 advirtió de la desviación proveniente de la “incompetencia filosófica de muchos representantes de las ciencias naturales contemporáneas” por su desconocimiento de la dialéctica materialista que lleva “a la degeneración del materialismo espontáneo de los naturalistas – su posición gnoseológica 'natural' – en las más vulgares y reaccionarias variedades del idealismo y del clericalismo” (ILIÉNKOV, 2014, pp. 160–161). A primera vista parece incompatible el que la filosofía nos dé las “leyes más generales del ser” y a la vez sea “la ciencia sobre el pensamiento científico”, pero esto solo puede surgir en una cabeza imbuida por esa pareja de baile siempre presente en la consciencia burguesa: el prejuicio neopositivista que reduce el pensamiento a las formas (verbales, matemáticas, etc.) y la concepción de la esencia como algo místico más allá de lo sensible (vieja herencia religiosa). Por ello Iliénkov aclara: La cosa trata de que las leyes del pensamiento son IDÉNTICAS a las leyes de la naturaleza por su propia esencia, por la naturaleza del propio pensamiento, por la naturaleza del propio conocimiento pensante, teórico. Idénticos en la esencia, y distintos por la forma. Y la única diferencia de estos por la forma consiste en que en el pensamiento estos se aplican CONSCIENTEMENTE, y en la naturaleza, y en la mayor parte también en la historia, se cristalizan en la realidad independientemente de cualquier consciencia, con el semblante de ciega necesidad. (ILIENKOV; KOROVIKOV, 2016) Aquí Iliénkov parte de la teoría leninista del reflejo, en toda su riqueza y profundidad. “La materia es una categoría filosófica que sirve para designar la realidad objetiva, escribe Lenin, que es dada al hombre en sus sensaciones, que es copiada, fotografiada, reflejada por nuestras sensaciones, que existe independientemente de ellas”, reflejo que se da en un proceso, “son históricamente condicionales, continúa Lenin algunas páginas más adelante, los límites de la aproximación de nuestros conocimientos a la verdad objetiva, absoluta, pero es incondicional la existencia de esta verdad, es una cosa incondicional que nos aproximamos a ella.” ¿Acaso Lenin cae, como tantas veces se le ha achacado en un punto de vista metafísico y contemplativo? En ningún caso, “la materia en movimiento y desarrollo perpetuos, que es reflejada por la consciencia humana en desarrollo... No se trata, en modo alguno, de la esencia inmutable de las cosas, ni se trata de la consciencia inmutable, sino de la correspondencia entre la consciencia que refleja la naturaleza y la naturaleza reflejada por la consciencia.” (LENIN, 1967) Son justamente estas palabras las que Iliénkov tiene en mente al señalar la identidad de las leyes del pensamiento y las leyes de la naturaleza, tesis que parte del principio gnoseológico materialista tal y como lo expone Lenin: Esto es el MATERIALISMO en lógica, que todas las leyes y formas del pensamiento sin excepción no son otra cosa más que leyes universales de la objetividad, asimiladas por el sujeto y que llegan a ser leyes y formas también del mundo subjetivo, formas de la actividad del sujeto del conocimiento teórico. (ILIENKOV; KOROVIKOV, 2016) De tal forma, la filosofía como ciencia que estudia las leyes del pensamiento científico coincide y nos da las leyes más universales del ser, de la historia y de la naturaleza, que son formas necesarias de la subjetividad y de la actividad humana justamente debido a la materialidad, objetividad del mundo. “La lógica como teoría filosófica del conocimiento es definida por Lenin, siguiendo a Marx y Engels, como la ciencia de aquellas regularidades universales (necesaria e independientemente tanto de la voluntad del hombre como de su consciencia), a las cuales se subordina objetivamente el desarrollo de todo el conocimiento conjunto de la humanidad. Estas regularidades son entendidas como las leyes objetivas del desarrollo del mundo material, tanto del mundo natural como del mundo sociohistórico, de la realidad objetiva en general, y son reflejadas en la consciencia de la humanidad y verificadas por miles de años de práctica humana.” (ILIÉNKOV, 2014, p. 82) Tesis leninista que Iliénkov toma de los “Cuadernos Filosóficos”: la filosofía es la ciencia del pensamiento, de lo universal, “del desarrollo de todo el contenido concreto del mundo y de su cognición, o sea, la suma total, la conclusión de la historia del conocimiento del mundo.” Esta historia es obviamente el conjunto de la práctica humana, de su interacción con la naturaleza y consigo misma, “la práctica del hombre, que se repite mil millones de veces, se consolida en la consciencia del hombre por medio de figuras de la lógica. Precisamente (y sólo) debido a esta repetición de mil millones de veces, estas figuras tienen la estabilidad de un prejuicio, un carácter axiomático.” (LENIN, 1974) Lenin: el análisis concreto como corazón de la dialéctica._ en Iliénkov el abordaje teórico marxista supone la reproducción de la totalidad (objeto de estudio) en su carácter concreto, esto es “la caracterización del objeto como un todo único, coherente en todas sus múltiples manifestaciones, como 'sistema orgánico' de fenómenos interdependientes los unos de los otros en antítesis a la noción metafísica acerca de estos, como un agregado mecánico de inalterables partes integrantes, vinculadas entre sí solo de manera externa, más o menos fortuita”(ILIÉNKOV, 2016). Esto en plena concordancia con los criterios de Marx, Engels y Lenin, tal y como lo constatamos en la obra temprana de este último “Quiénes son los 'amigos del pueblo'...”, ya que para el joven Lenin el gran mérito de “El Capital” de Marx está en que “mostró al lector toda la formación social capitalista como organismo vivo... Marx puso fin a la concepción que se tenía de que la sociedad es un conglomerado mecánico de individuos...” (LENIN, 1981a), siendo esta no una cuestión secundaria, sino el rasgo esencial del método dialéctico materialista: Marx y Engels llamaban método dialéctico – por oposición al metafísico –, sencillamente al método científico en sociología, consistente en que la sociedad es considerada un organismo vivo en constante desarrollo (y no algo mecánicamente cohesionado y que, por lo mismo, permite toda clase de combinaciones arbitrarias de elementos aislados), para cuyo estudio es necesario hacer un análisis objetivo de las relaciones de producción, que constituyen una formación social determinada, e investigar las leyes de su funcionamiento y desarrollo (LENIN, 1981a). Para Lenin comprender algo según el método dialéctico es comprenderlo en su carácter concreto, en contraposición al modo metafísico que solo acumula nociones abstractas. Muy ilustrativa al respecto es la crítica de Lenin a Sismondi y al romanticismo económico en general por la forma en como este toma la pequeña producción para elevarla a organización social y oponerla al capitalismo, “tal oposición, escribe Lenin, no encierra en sí otra cosa que una comprensión extremadamente superficial... es aislar de manera artificiosa y equivocada una forma de economía mercantil (el gran capital industrial) y condenarla, idealizando utópicamente otra forma de la misma economía mercantil (la pequeña producción). En esto mismo está el mal de los románticos europeos de comienzos del siglo XIX, así como de los románticos rusos de fines del siglo XIX: en que se inventan cierta pequeña producción abstracta, situada al margen de las relaciones sociales de producción...” (LENIN, 1981b). Según Lenin pensar abstractamente equivale a aislar un hecho, cortarlo de sus lazos vivos, y ligarlo de modo arbitrario con hechos y cosas que no tienen relación entre sí, a diferencia de la comprensión concreta, el concepto: El concepto de un fenómeno en general está presente solo allí, en donde este fenómeno es entendido no de forma abstracta (esto es, no se tiene consciencia de él simplemente como un fenómeno que se vuelve a repetir una y otra vez), sino de modo concreto, es decir, desde el punto de vista de su lugar y rol en un sistema definido de fenómenos en interacción, en un sistema que constituye un cierto todo coherente. Un concepto existe allí, donde se toma consciencia de lo individual y lo particular no simplemente como lo individual y lo particular (aunque estos se repitan una y otra vez) sino por medio de sus vínculos mutuos, por medio de lo universal, entendido como expresión del principio de estos vínculos (ILIÉNKOV, 2016). Por eso Iliénkov considera que Lenin siempre “defendió categóricamente los criterios desarrollados por Marx y Engels”, no solo en sus escritos filosóficos, sino en todas las ocasiones en que lidió con problemas sociales, económicos y políticos. “En este sentido, asevera Iliénkov, lo 'abstracto' siempre fue para Lenin sinónimo de frases alejadas de la vida, sinónimo de la creación formal de palabras, de determinaciones hueras y falaces que en realidad no se corresponden con ningún hecho definido. Y a la inversa, Lenin siempre insistió en la tesis del carácter concreto de la verdad, del carácter concreto de los conceptos en los que se expresa la realidad, en la ligazón indisoluble de la palabra con el hecho, pues, además, solo esta ligazón garantiza una verdadera síntesis racional de lo abstracto con lo concreto, de lo universal con lo singular y lo individual” (ILIÉNKOV, 2016). En “El problema agrario y los 'críticos de Marx'”, Lenin hace gala justamente de esta concepción dialéctica de lo abstracto y lo concreto destacada por Iliénkov. En un pasaje dedicado a las falencias de la teoría del desarrollo agrario de Bulgákov (marxista legal transformado en liberal kadete) y sus ataques al marxismo basados en la “ley de la fertilidad decreciente del suelo” según la cual en tiempos primitivos era más fácil obtener productos del suelo y ahora es muy trabajoso y difícil en virtud de una tendencia ineluctable, Lenin señala con justeza que esta argumentación considera la productividad agrícola como algo puramente dependiente de la naturaleza, y es por lo tanto “la más vacía de las abstracciones, que olvida lo principal: el grado de desarrollo técnico, el nivel de las fuerzas productivas”, añadiendo unas líneas más adelante: Por eso, la 'ley de la fertilidad decreciente del suelo' no rige en ningún caso cuando la técnica progresa y cuando los métodos de producción se transforman; solo rige, y de manera muy relativa y restringida, cuando la técnica permanece invariable. He ahí por qué Marx y los marxistas no hablan de esta 'ley', en tanto que sólo la proclaman a gritos los representantes de la ciencia burguesa, como Brentano, incapaces de librarse de los prejuicios de la vieja economía política, con sus leyes abstractas, eternas y naturales (LENIN, 1981c). El razonamiento a lo Bulgákov olvida que “[n]o aumentó la dificultad para producir alimentos, sino la dificultad del obrero para obtenerlos...” y “[e]xplicar la creciente dificultad que enfrenta el obrero para poder vivir con el argumento de que la naturaleza disminuye sus dones significa convertirse en apologista de la burguesía” (LENIN, 1981c). Lenin expone como Bulgákov al renegar del marxismo cayó en los tópicos de la economía burguesa vulgar que aísla los hechos, los liga de modo arbitrario y los generaliza para confeccionar “leyes abstractas, eternas y naturales”. Estas leyes son abstractas porque no se corresponden con un hecho definido, desgajan aspectos de la realidad y los convierten en un absoluto extirpándolos de los vínculos vivos en que realmente existen creando una imagen muerta, estática, no histórica. Quienes desean hacer pasar fenómenos de carácter histórico social como si fuesen leyes eternas de la naturaleza son profetas de la reacción y enarbolan un punto de vista abstracto, y en relación a esto Evald Iliénkov siempre consideró muy importante señalar la diferencia entre el conocimiento auténtico (concreto) y su sucedáneo, “el sistema de frases sobre el objeto, estudiado sin relacionarse con este último o vinculado a este de una forma ilusoria, precaria y que fácilmente se le desgarra” (ILIÉNKOV, 2017), ya que para el filósofo soviético los peores enemigos de la dialéctica, de la ciencia y de la educación comunista eran precisamente todos aquellos que reemplazaban voluntaria o involuntariamente la verdad objetiva por el lenguaje, suplantando el objeto por el conjunto de signos o, peor aún, por las frases. En este punto, Iliénkov se nutre de la contraposición entre dialéctica auténtica y conjunto de frases que se pretende hacer pasar por dialéctica, retomando el centro de la polémica de Lenin contra los “comunistas de izquierda”, ya que estos últimos encubrían la inexactitud pueril con una apariencia científica, con frases y lemas revolucionarios que se enarbolaban sin tomar en cuenta la correlación de fuerzas, por ello, la crítica leninista ve en el izquierdismo como enfermedad infantil del comunismo no solo un error político, sino también un marxismo puramente verbal y abstracto (LENIN, 1986). *** La obra de Evald Iliénkov suscitó gran interés en las dos últimas décadas aunque el marxismo académico suele ignorar o subestimar la importancia de la influencia de Lenin en el pensamiento de Iliénkov. Esto en concordancia con el ambiente hostil para con el líder bolchevique que impera desde el final de la Guerra Fría. Sin embargo, tal posición va a contrapelo de la médula del pensamiento de Iliénkov, pues toda consideración seria de su legado filosófico descubrirá en él a un leninista consecuente, siempre y cuando recordemos la recomendación del propio Lenin. La verdadera dialéctica no justifica los errores personales, sino que estudia los virajes inevitables, demostrando su inevitabilidad con el estudio más detallado del desarrollo en todos los aspectos concretos. El principio fundamental de la dialéctica es: no hay verdad abstracta, la verdad es siempre concreta... (LENIN, 1982) Notas: i Combatiente en la Segunda Guerra Mundial. Estudió filosofía en la Universidad Estatal de Moscú de la que se graduó en 1953. Fue militante del Partido Comunista desde 1950. Trabajó en el Instituto de Filosofía de la Academia de Ciencias de la URSS, dejando tras de sí un amplío legado que abarca la filosofía, economía, psicología, pedagogía y crítica estética (TOLSTIJ, 2009, pp. 424–425). ii Un interesante ejemplo de esto lo encontramos en un artículo de Alex Levant que intenta construir una genealogía que liga al llamado “marxismo creativo soviético” con el “marxismo occidental” con el fin de unificarlos en un frente común en contra del temible “diamat” (LEVANT, 2014a, p. 187). iii Ver el artículo de Lenin “Sobre Veji”(LENIN, 1983) . iv Esta ponencia de Vesa Oittinen es particularmente interesante ya que replica varios de los argumentos utilizados por Józef Bochénski, este último dedicó un parágrafo de su libro a denostar la “actitud polémica y agresiva” y también consideró a Lenin un demagogo revolucionario que carecía de escrúpulos éticos (BOCHÉNSKI, 1963). Oittinen no es tan explícito y burdo como Bochénski, pero su interpretación de la dialéctica de Lenin no va muy lejos de este, pues retrata al líder bolchevique como alguien guiado por consideraciones puramente pragmáticas, poco preocupado por la tendencia teórica y que en realidad no tenía real conocimiento de la dialéctica filosófica (OITTINEN, 2017). Bibliografía: BAKHURST, David. Consciousness and Revolution in Soviet Philosophy. From the Bolsheviks to Evald Ilyenkov. Cambridge: Cambridge University Press, 1991. BAKHURST, David. On Lenin’s Materialism and empiriocriticism. Studies in East European Thought, [S. l.], n. 70, p. 107–119, 2018. DOI: https://doi.org/10.1007/s11212-018-9303-7. Disponível em: https://cpb-us-w2.wpmucdn.com/voices.uchicago.edu/dist/6/1013/files/2018/12/Bakhurst2018_Article_OnLeninSMaterialismAndEmpirioc-28iw1nm.pdf. BELLEFROID, Pierre. Prazhskie gody. 2008. 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Nuestra actividad es libre y creadora precisamente en la medida que refleje correctamente la realidad objetiva” Entrevista con Rogney Piedra Arencibia, autor de “Marxismo y dialéctica de la naturaleza” Por Víctor Carrión ¿“Marxismo y dialéctica de la naturaleza” se conforma de varios ensayos, qué te motivó a escribirlos en primer lugar? Aunque desde entonces no he parado de mejorarlo e incrementarlo, empecé a escribir este trabajo a mediados del 2012, cuando todavía era un estudiante de la carrera de Filosofía Marxista Leninista en la Facultad de Filosofía e Historia de la Universidad de La Habana. Por aquel entonces recibía clases de marxismo por parte de un profesor muy bueno, llamado Jorge Luis Acanda. Por su elocuencia y profundidad, admiraba —y admiro— a este profesor, pero nunca compartí con él su antiengelsianismo. Había leído yo con anterioridad a Engels y no entendía realmente “por qué tanto problema” con el tema de la dialéctica de la naturaleza, tampoco coincidía con los supuestos “errores” que él veía en Engels. Otros profesores incluso caían en la típica identificación de Engels como el “pionero” de todo marxismo positivista, reduccionista, determinista y dogmático. Noté que esta postura estaba bastante extendida en esa Facultad y me propuse desafiarla seriamente. Podría mencionar dos hechos específicos que sucedieron por aquellos días de estudiante que me empujaron a defender a Engels. En primer lugar, una vez presencié una conferencia que el intelectual Aurelio Alonso (quien más tarde recibiera el Premio Nacional de Ciencias Sociales de Cuba) impartió como invitado en nuestra Facultad en un curso sobre el marxismo en Cuba. Sus argumentos contra Engels me parecieron realmente injustos, compuestos por una mezcla (nunca pude determinar en qué proporción) de burda ignorancia con engaño malintencionado. El segundo suceso, fue cuando leí por primera vez el libro de Néstor Kohan “Marx en su (tercer) mundo”. En este libro pude encontrar, en esencia, los mismos falsos argumentos y acusaciones con los que me había tropezado en mi facultad. En cierto sentido, creo que me alegré muchísimo de encontrar ese texto. Uno de los principales problemas con el antiengelsianismo en los ámbitos académicos de Cuba es que las personas que así piensan, aunque con frecuencia expresan estas opiniones en debates públicos y en las aulas, esto es, de forma oral, rara vez publican explícitamente sobre el tema y, por tanto, es muy difícil entablar una polémica literaria con ellos. El libro de Kohan me sirvió pues como sustituto de esta literatura antiengelsiana ausente en mi país y se constituyó en el blanco originario de mis críticas, al punto que algunos compañeros, en forma de broma, se referían a mi texto como “El anti-Kohan”. El objeto central del libro es el antiengelsianismo, ¿qué importancia tiene el debate con los antiengelsianos hoy en día? El antiengelsianismo es una interpretación reduccionista del marxismo. Reduce a este último a “ciencia social” o incluso a “teoría política”. Lo que se juega en el debate sobre el papel de Engels en el desarrollo del marxismo es su carácter de cosmovisión, como una amplia y comprensiva concepción con intereses no sólo estrechamente políticos sino también filosóficos (gnoseológicos, ontológicos, éticos), científicos y técnicos. En otras palabras, una concepción multifacética relevante y sensible a problemas tanto del ámbito natural como del social. Una concepción que encamine el pensamiento humano hacia la visión de Marx sobre la creación de “una sola ciencia” que unifique las ciencias sociales y las naturales. Lenin fue uno de los marxistas que mejor comprendió que la estrechez teórica y el fetichismo de lo político como lo único que “realmente importa” para la lucha revolucionaria, solo puede conducir, precisamente, a una pobre (unilateral) conciencia política. Creo que estas ideas leninistas son necesarias hoy más que nunca para entender las graves implicaciones que tendría para el marxismo la renuncia a priori a un campo teórico, ideológico y práctico tan importante como el de la naturaleza y las ciencias que la estudian. En el ensayo “La teodicea del marxismo” escribes: "Lo cierto es que la cuestión del Engels naturalista y el Marx humanista se convirtió en un lugar común dentro de las distintas escuelas del marxismo occidental. En este sentido, podemos advertir una marcada tendencia por parte de muchos pensadores de estas escuelas que consiste en ver, en la dialéctica de la naturaleza, el fruto prohibido del marxismo y, en Engels, la serpiente diabólica que incita a ese pecado original de donde —supuestamente— se deriva todo lo vulgar, lo dogmático, lo mecanicista y antidialéctico del marxismo ortodoxo." ¿Qué influencia tiene este lugar común fuera del debate del marxismo académico? Aunque condicionada políticamente, la pretendida escisión entre Marx y Engels, precisamente por su carácter artificioso y sofista, es una invención esencialmente académica. Pero, por desgracia, no es esta una querella libresca de exclusivo interés para un grupito de intelectuales trasnochados. Esto nunca ha sido así cuando se trata del marxismo. Como toda quimera relacionada con éste que se repite una y otra vez desde la academia, el antiengelsianismo se cimienta lentamente en el sentido común y adquiere fuerza de prejuicio, influenciando a personas honestamente revolucionarias. Y por si fuese poco, se trata de un prejuicio con graves implicaciones prácticas y políticas. En este caso, quiero llamar la atención sobre una característica del marxismo occidental: éste contiene un enfoque teórico incapaz por su propia naturaleza de orientar la práctica revolucionaria a un término exitoso, abiertamente declarando —o admitiendo implícitamente-- la imposibilidad de brindar una alternativa viable al capitalismo. Esta tendencia conservadora del marxismo occidental, deriva de su carácter tendencialmente negativo, abstractamente crítico y dependiente de la positividad que critica. El marxismo, entendido de esta forma, solo seguiría siendo “crítico”, “revolucionario” mientras que continúe siendo una concepción no hegemónica, periférica, minoritaria, una ideología por definición de y para perdedores. El marxismo occidental, que había nacido del sentimiento de derrota (la historia del joven Lukács y de la obra fundacional del marxismo occidental, “Historia y conciencia de clase” así lo atestiguan), limitó a la larga su horizonte a la queja y la denuncia más o menos subjetivista del orden existente. Es un marxismo impotente por su propia naturaleza, cuyo origen y destino son el fracaso. Su forma de vida es la de la sanguijuela que, incapaz de subsistir por sí misma, se alimenta vampíricamente de las dos bestias en pugna que ella repudia por igual. Esto ya era visible en las interpretaciones del marxismo por algunos integrantes de la primera generación de la escuela de Frankfurt y, de forma aún más evidente, en la obra de algunos de los epígonos más recientes del marxismo occidental, como John Holloway. Dejando a un lado las reales y profundas deficiencias del llamado “socialismo real”, las críticas injustas y prejuiciadas por la propaganda antisoviética que muchos marxistas occidentales le confirieron a la URSS, están vinculadas a esta forma parasitaria de marxismo que no ve alternativa posible al orden capitalista y se conforma con la mera crítica (literaria) tanto al capitalismo como al socialismo “realmente existentes”. Ese era su defecto principal, pues si bien la positividad sin negatividad es ciega, la negatividad sin positividad, es vacía. Precisamente por eso, las ideas dialéctico-materialistas engelsianas sobre la naturaleza y las ciencias que la estudian son un componente indispensable para una teoría que supere la impotencia resultante de la negatividad abstracta típica del marxismo occidental. Y es que la positiva y real estructuración comunista de la sociedad implica una transformación revolucionaria no sólo de las relaciones de los seres humanos entre sí, sino además de las relaciones entre los seres humanos y (el resto de) la naturaleza. Este no es un cambio de dimensiones estrechamente políticas, sino históricas. Una transformación con implicaciones científicas, técnicas, estéticas, psicológicas y filosófico-cosmovisivas. En palabras de Engels, una transformación que “llevará a la humanidad a reconciliarse con la naturaleza y consigo misma”. Es por eso que, desde el punto de vista político, la concepción dialéctico-marxista de la naturaleza se revela como requisito imprescindible para la construcción de la realidad comunista. A nivel teórico, ¿cuáles serían las consecuencias teóricas del antiengelsianismo en las escuelas del llamado marxismo occidental? Desde el punto de vista teórico, me parece que una de las consecuencias negativas más interesantes es la profunda incomprensión del concepto de la práctica por parte de estos marxistas que, irónicamente, con frecuencia se llaman a sí mismos “filósofos de la praxis”. Una incomprensión que menoscaba a su vez la concepción teórica de las relaciones entre el hombre y la naturaleza, y entre los mismos hombres, esto es, las relaciones sociales, al ser incapaz de dar cuentas sobre el carácter bidireccional de la mediación activa en la relación hombre-naturaleza. En el libro se trata este tema en el capítulo “El concepto central del marxismo: praxis o materia.” Otra consecuencia negativa similar es que, acusando unísonamente a Engels de positivista, los antiengelsianos profesan secretamente la concepción más tosca e ingenuamente positivista sobre las ciencias naturales y sobre la naturaleza misma que uno pueda imaginarse, como creo demostrar en el capítulo “Dialéctica en la naturaleza”. Así, a lo largo de todo el libro el lector podrá encontrar otras implicaciones negativas. Sin embargo, creo que las consecuencias teóricas del antiengelsianismo se resumen de forma más clara en el apéndice que he incorporado a la presente edición publicada por la editorial Edithor. Presento estas implicaciones en forma de “venganzas” de Engels y explico detenidamente sólo tres de ellas, aunque en una nota al pie hago referencia a una cuarta. Por razones de espacio, solo las nombro aquí: la venganza de las ciencias naturales, la venganza de la filosofía, la venganza de la naturaleza y la venganza de la historia (aunque en dicho apéndice no desarrollo explícitamente esta última “venganza”, creo que en capítulo “¿Engels, determinista?” así como en un artículo publicado por separado doy bastantes elementos como para que el lector la reconstruya por sí mismo). En tu texto citas a Normal Levine, Nestor Kohan y Alfred Schmidt, pensadores que hacen gala de una postura anti-Engels radical, ¿en tu investigación pudiste determinar el objetivo que persiguen ellos al asumir esta posición? Me llama la atención el orden en que has mencionado a estos tres autores. Los enumeras de peor a mejor. El primero, es sin dudas el más radical antiengelsiano y (¿casualidad?) el menos profundo de los tres. De hecho, personalmente, cuando lo conocí en La Habana, me dio la impresión de ser un prepotente charlatán, cosa que pude verificar luego en sus libros. Su objetivo es fácil de leer: separar a Marx del marxismo mediante una lectura academicista y apolítica que no advierte la diferencia esencial entre Marx y el (neo)hegelianismo: un marxismo descafeinado, por decirlo de alguna manera. El segundo, se sitúa en el medio tanto en su antiengelsianismo (no sé si uno podría agradecer su capítulo “Y, sin embargo, Engels”) como en su profundidad (su interpretación sobre la ideología y sus críticas a Althusser no son del todo desechables, a pesar de que ambas pecan de unilateralidad). Sus intenciones son más difíciles de leer, pero yo me inclino a pensar que son las propias de un practicismo político abstracto que raya en lo que en los viejos tiempos se llamaba ultraizquierdismo. Kohan convierte la práctica revolucionaria en la revuelta política corta de luces. El suyo, me da la impresión, es ese tipo de marxismo diseñado para la (eterna) protesta, pero no para la construcción positiva de una realidad socialista una vez conquistado el poder político. Ahora, con respecto a Alfred Schmidt, debo confesar --y esto es algo que uno no siempre tiene oportunidad de hacer en una polémica— que a pesar de estar viciado por el antiengelsianismo y contener graves errores asociados a éste, como creo demostrar en mi libro, su obra “El concepto de naturaleza en Marx” es una obra valiosa y original. Si me preguntas por el objetivo detrás de su antiengelsianismo, no podría contestarte con seguridad, es algo en lo que podríamos reflexionar e investigar. De lo que sí estoy seguro es que, como la mayoría de los antiengelsianos, Schmidt es víctima de un prejuicio culturalista de tipo (origen) neokantiano que escinde de forma dualista la realidad en los mundos de la naturaleza y del “espíritu” (cultura, sociedad) resucitando la vieja dualidad kantiana entre el noúmeno y el fenómeno: el ser humano está encerrado, cual náufrago, en la isla fenoménica de su praxis social. Intentar escapar de esa isla constituye un pecado capital, un realismo ingenuo. Si los prejuicios suelen motivar las posiciones teóricas, entonces diría que, en buena medida, este fue el caso de Schmidt. Aunque en todo el texto tratas sobre la cuestión de la dialéctica de la naturaleza existen dos ensayos que llaman la atención, “El vínculo naturaleza-hombre: el trabajo” y “Dialéctica en la naturaleza” en los que lidias de modo profundo con este problema. ¿Qué subyace en la hostilidad que los antiengelsianos muestran para todo lo que tenga que ver con la dialéctica de la naturaleza? Creo que este tema lo abordo sobre todo en el capítulo “La teodicea del marxismo”. Además del prejuicio culturalista neokantiano que mencioné en la pregunta anterior, en buena medida, subyace una reacción contra el marxismo soviético debido a que, como es sabido, la dialéctica de la naturaleza era una de las ideas claves para éste último. Entonces, por transición, le tocó a Engels pagar por los platos que rompieron los soviéticos, y por los que no rompieron también. ¿Crees que esto es un reflejo del divorcio entre ciencias naturales y ciencias sociales en nuestra sociedad? Sí, exactamente así pienso. Sobre todo en el plano académico, el divorcio entre Marx y Engels que muchos profesan expresa el divorcio entre las ciencias naturales y las sociales junto con las humanidades. Es una manifestación de lo que Iliénkov llamaba “cretinismo profesional” que implica la concepción (positivista) de dividir el conocimiento en feudos separados que no deben cruzarse ni interactuar. Este divorcio tiene, desde luego, profundas causas histórico-sociales vinculadas a la producción capitalista de la ciencia y a la relativa autonomía de las distintas esferas de la realidad social conquistada por el modo de producción burgués por oposición al feudal (donde virtualmente ninguna esfera social tenía autonomía con respecto a la religión). Por supuesto, hoy la institución del mercado reemplaza a la institución de la iglesia como rector universal de todas estas “esferas autónomas”; pero el mercado es una institución con una lógica inmanente de funcionamiento mil veces más flexible, activa, racional y libre que la iglesia, de ahí el dinamismo de los tiempos modernos retratado en el “Manifiesto comunista”. La propia ciencia moderna, tanto natural como social, es uno de los logros más importantes del modo de producción capitalista. El problema con relación a la ciencia del modo de producción capitalista es que éste la orienta forzosamente a la sobreespecialización, a la estrechez profesional y al secretismo cognoscitivo empresarial; tendencias opuestas a la esencia misma del conocimiento científico, sin hablar del freno que supone la persecución de ganancias a corto plazo para los adelantos científico-técnicos de gran escala. Cuando Kohan, por ejemplo, dice sin reserva que “de las ciencias que se ocupen los científicos”, me parece evidente que es víctima de ese cretinismo profesional propio del modo de producción burgués. ¿Sería posible que un estudio detallado de los escritos de Marx nos revele su coincidencia con Engels en la tesis de una dialéctica de la naturaleza? Sí. Pruebas documentales de que Marx coincidía con Engels en la necesidad de una concepción dialéctica de la naturaleza y de las ciencias que la estudian hay de sobra. Creo cubrir este tema de una forma bien documentada y minuciosa en el capítulo “Sobre las supuestas diferencias radicales entre Marx y Engels”. Ahora, una cosa distinta es encontrar en la lógica interna del pensamiento marxiano la necesidad de la dialéctica de la naturaleza. En el libro creo aportar algunas ideas para establecer esta necesidad de presuposición interna entre el análisis socio-económico realizado por Marx y las ideas dialéctico-naturales de Engels. En esta segunda edición, citó un artículo muy bueno del filósofo soviético de la ciencia Boris G. Kuznetsov que aborda este asunto de manera profunda. Se argumenta que las tesis del materialismo dialéctico ignoran la práctica o “praxis”, tu abordas esta cuestión en el ensayo “El concepto central del marxismo: praxis 'o' materia”. ¿Se justifica desde el punto de vista marxista la contraposición hoy tan usual entre “praxis” y “materia”? En ese capítulo argumento cómo el concepto mismo de materia es una determinación necesaria para el concepto de praxis. Cuando se despoja a éste de aquel, queda el concepto abstracto de actividad. Por ello una concepción consecuentemente materialista de la praxis no puede llevarse a cabo sin una concepción consecuentemente (dialécticamente) materialista del concepto de materia. La práctica humana es la actividad material sociohistóricamente desarrollada capaz de transformar activamente la realidad conforme a fines humanos respetando y empleando con “astucia” las leyes de la naturaleza. La concepción idealista de la praxis, presente en “Historia y conciencia de clase”, tiene sin embargo su cuna predilecta en Italia (con Gentile, Mondolfo y, aunque en menor medida, con Gramsci). En el caso de Néstor Kohan, él incluso llega a afirmar que las tesis materialistas expuestas por Engels en el “Anti-Dühring” son el fundamento de una política reformista, evolucionista pues supuestamente niegan la “praxis”. ¿Esto tiene algún fundamento? Aquí Kohan estaría siendo un marxista muy extraño al proponer meras teorías como “fundamento” de prácticas políticas. Yo diría que la relación es a la inversa; son estas prácticas políticas las que producen y fundamentan directamente una ideología (en este caso, una interpretación reformista del Anti-Dühring) que las legitime. El fundamento último del reformismo y el evolucionismo (etapismo), presentes en la Segunda Internacional, por ejemplo, se constituye de causas más profundas de corte socioeconómico que requieren ser examinadas, pero en última instancia no es el resultado de la polémica literaria que Engels --con el apoyo de Marx, por cierto— sostuviera contra el profesor Dühring. ¿Puede ser que los antiengelsianos más radicales hayan llegado al punto de declarar que la “materia ha desaparecido” disuelta en la “praxis”? A veces me da esa impresión, por ejemplo, con autores como Petrovic. Pero yo creo más bien que el modelo de la praxis como demiurgo, como creador omnipotente de todo lo que existe es más propio de los antiengelsianos. Aquí se considera la materia como una realidad contingente, derivada de la praxis. El propio Kohan coquetea con este idealismo subjetivo cuando lanza la temeraria afirmación de que “todo lo que existe es entonces resultado o está moldeado por la acción transformadora de los hombres.” Con esto se intenta convertir a la práctica humana en una suerte de sustancia metafísica autosuficiente. Nada más alejado de la auténtica concepción marxista sobre el tema, donde la prioridad de la naturaleza con respecto a la práctica no se pone en duda y donde esta última es considerada como proceso natural provisto de forma social. Esto se descubre fácilmente en la lectura del primer capítulo de “La ideología alemana” y del quinto capítulo de “El capital”. El problema de la teoría del reflejo es examinado a fondo en el ensayo “La historicidad del pensamiento y la teoría del reflejo”. ¿Cómo resumirías los argumentos de los antiengelsianos contra la teoría del reflejo? En primer lugar, no sé de dónde sacan la idea de que para Engels el conocimiento es “una imagen exacta” (palabras de Kohan) de la realidad que refleja. En segundo lugar, no toman en cuenta la rica tradición filosófica con la que cuenta esta teoría (Aristóteles, Espinoza, Leibniz, Hegel, Lenin) y muchas veces la identifican con la teoría fisiológica del reflejo al estilo del destacado fisiólogo Iván P. Pavlov. Y el colmo de las injusticias que cometen es el de acusar a Engels del empirismo ramplón que confía en la suficiencia del conocimiento empírico y de la generalización con bases puramente empírico/inductivas. Digo el colmo de las injusticias, porque Engels fue precisamente un campeón en la lucha contra tales concepciones unilaterales sobre el conocimiento y las vías de su correcta adquisición. ¿Es válido argumentar como la hace Garaudy que la teoría del reflejo es una negación de la actividad libre y creadora del ser humano? Lo que algunos antiengelsianos no logran captar es la relación dialéctica entre la pasividad y la actividad y su papel en la producción espiritual y material del ser humano. La libertad abstractamente incondicionada, absoluta e ilimitada que no encuentra resistencia en el mundo y que, por tanto, crea a su antojo el mundo, es una propiedad divina. El ser humano, en cambio, no es Dios, y para transformar exitosamente el mundo tiene que reflejarlo en sus regularidades objetivas (existentes con independencia de su actividad y reflejadas con ayuda de la misma). El reflejo cognoscitivo del mundo es un producto de la actividad creadora tanto práctica como teórica del ser humano sobre el mismo. De ahí que resulte infundada la idea de que el reflejo de la realidad niegue la actividad creadora, cuando en verdad la presupone. Pero, a su vez, la actividad práctica humana tiene como premisa ciertos conocimientos de lo que se ha de transformar en ella. Sin esta imagen cognoscitiva (reflejo), la actividad no es realmente libre sino prisionera de condiciones hostiles para ella desconocidas que en última instancia conllevan al fracaso (frustración) de la actividad. Por ello, nuestra actividad es libre y creadora precisamente en la medida que refleje correctamente la realidad objetiva. Los puentes kilométricos de acero y concreto son una creación humana que no se producen de forma espontánea en condiciones estrictamente naturales. En este sentido, ellos desde luego no son “copias” de la naturaleza. Pero los ingenieros que los diseñan y los obreros que los construyen deben respetar al pie de la letra todas las leyes naturales involucradas en la construcción de una estructura de tales dimensiones. ¿Dónde quedaría nuestra libertad (capacidad) de crear puentes sin el conocimiento de estas leyes? En “Las venganzas de Engels” consideras el problema de la ciencia natural y su relación con la filosofía. En su momento, el filósofo soviético Valeri Bosenko afirmó que la dialéctica se venga por haber sido menospreciada, en referencia a la contrarrevolución en la URSS, ¿piensas que se puede afirmar lo mismo respecto al desarrollo de las ciencias naturales? ¿La dialéctica se venga con estas por haber sido menospreciada? El propio Engels enuncia de forma explícita esa idea en “Dialéctica de la naturaleza” cuando habla de la venganza “póstuma” de la filosofía y cuando recuerda las palabras de Newton “¡Física, cuídate de la metafísica!”, diciendo que es una expresión muy exacta pero no en el sentido que Newton le otorgaba a la palabra metafísica (como pensamiento especulativo o filosófico en general), sino en el sentido de una forma antidialéctica de pensamiento. Creo que Bosenko hace un buen uso de la idea engelsiana proveyéndola de implicaciones no sólo teóricas sino políticas. Todavía tengo la deuda pendiente de escribir un breve comentario sobre este pensador soviético tan interesante; así que tendré oportunidad de volver a su interpretación de esa idea engelsiana cuando reanude dicho comentario. Un tema que tratas en “Las venganzas de Engels” es la actual crisis ecológica y lo que Engels puede enseñarnos al respecto. ¿Qué tan relevante es hoy Engels para encontrar soluciones al dilema medioambiental en que se encuentra la humanidad? Creo que este es uno de los temas más actuales del pensamiento de Engels. Lo más relevante es el profundo vínculo dialéctico que Engels logra descubrir entre las consecuencias naturales y sociales de nuestra actividad productiva, así como el carácter políticamente condicionado de estas consecuencias. Es relevante porque rechaza la interpretación romántica premodernista de las relaciones hombre-naturaleza al tiempo que enfoca el debate ecológico en un terreno político (en el terreno de la lucha de clases) y no en un plano abstracto donde “la humanidad” por su “naturaleza” egoísta y ambiciosa es la responsable de dichos problemas medioambientales. El reconocimiento del carácter activo de la naturaleza, que se “venga” por cada una de las victorias que le arrebatamos, es vital para despertar de la arrogancia antropocéntrica que ve en la naturaleza un mero material dócil y pasivo sujeto a nuestros antojos. El materialismo dialéctico de Engels, ve al espíritu humano como una criatura cósmica, universal y necesaria, como un atributo de la naturaleza y no como un mero accidente prescindible de la misma. Pero, el papel realmente universal, cósmico de la humanidad solo puede realizarse plenamente en la forma inteligente (comunista) de organizar las relaciones de los seres humanos entre sí y con el resto de la naturaleza. Es por eso que, tanto para Marx como para Engels, el comunismo es un humanismo=naturalismo, es la reconciliación del hombre con la naturaleza y con su propia historia. Por Valentín Tolstij
Traducido por Víctor Carrión [...] Mijaíl Lifschitz es considerado uno de los pensadores más enigmáticos de la época soviética, como lo expresó no hace mucho un periódico liberal. Esto es justo en parte, pero ahora, a medida que ingresan materiales nuevos, antes desconocidos, este carácter enigmático se hace más diáfano y fácil de resolver. Nuestro pasado, lo que fue, ya no resulta tan sencillo y unívoco como nos lo intentan sugerir post factum los antisoviéticos osados y que ven claro de repente. En la época soviética Lifschitz no se lamentó mucho por la atención y aceptación tanto en círculos oficiales como en círculos intelectuales. El artículo “¿Por qué no soy un modernista?”[1] tampoco gustó mucho ni al redactor principal de “Literaturnaya Gazieta”, A. Chakovski, ni a los autores cercanos al periódico y, con todo, fue publicado. Al parecer, no solo por las cualidades del lenguaje y estilo literario que por alguna razón (¿no se comprende cual?) embruja y despierta el interés del lector. En esa época, lo dicho en este sobre la crisis del arte contemporáneo me pareció preciso y veraz (verdadero). No hace mucho “Literaturnaya Gazieta” (N° 19-20) publicó las opiniones y juicios competentes sobre la condición y situación en la creación plástica nacional de la académica, (de la Academia Rusa de Bellas Artes), profesora Tatiana Nazarenko. Recordemos que no hace mucho tuvo lugar la exposición de logros del salón en la CCA[2] que marcó la condición deplorable y, lo principal, el despropósito de todo lo que transcurre en esta condición y situación. Como lo preveía Mijaíl Lifschitz, hace medio siglo atrás, se dio y se fortalece la sustitución de la creación sacra del artista de género pasado por los “bodrios” y “escombros”, ya descrita por el filósofo en el artículo “Fenomenología de la lata conserva” (1966)[3]. El palidecer y languidecer de la tradición de la plástica, la capacidad de dibujar que es reemplazada por las “nuevas tecnologías” y el trato con el arte figurativo se transforma en show, semejante al que ya tuvo lugar no hace mucho en el tablado. La tendencia al “pequeñoaburguesamiento” del arte surgió mucho tiempo atrás, antes de Lifschitz y el modernismo por él criticado, esto ya lo notaron perspicaces enciclopedistas occidentales y rusos del siglo XIX. Lo hizo Alexander Herzen, en particular, en el espíritu de no aceptar al arte degradado “al rol de embellecimiento exterior, de tapiz, de adorno, en el rol de organillo: se mete, el organillero pasa, querrá hacerse escuchar, le dan un centavo y quedamos en paz”. Ya que para el mezquino la belleza de la naturaleza y el arte no son más que un complemento para la prosperidad: en la pintura él ve el coloreado de la fotografía, en la novela y drama la distracción de los problemas vitales y medio de distraer ligeramente los nervios. No le agrada el arte “tendencioso” que le obliga a pensar sobre el sentido de lo existente, a reflexionar sobre lo universal y lo personal, a enseñar sin insinuaciones a tomar decisiones, tomar para sí una parte de la responsabilidad solidaria. El arte que complace los gustos del público pequeño burgués, el pancista satisfecho consigo mismo, se denomina hoy “actual” o “glamuroso”, pero su esencia sigue siendo la de antes, profetizada y dada justamente por el modernismo. Es decir, determinada filosofía y psicología que define y forma la relación del arte con la realidad real, y en el plano estrictamente cognoscitivo, con la veracidad y la verdad. Y aquí no podemos rehuir un tema, Lifschitz y el marxismo. Los oponentes del filósofo, incluso gente que simpatizaba con él, lo tenían y lo caracterizaban como el “último marxista” (N. Dimitrieva, B. Sarnov), “marxista fósil” (A. Solzhenitzin)[4], incluyéndonos a nosotros , los partícipes del club “Palabra libre” en ligazón con el centenario del filósofo (mayo, 2005), que lo tildamos de “último soldado del marxismo”. Lo que es completamente justo, aunque también se debe tomar en consideración la actitud diversa de cada uno de estos hacia el propio marxismo. Lifschitz, polemista brillante, maestro de las determinaciones y valoraciones duras, jamás sustituyó la crítica por los improperios y pidió no confundirlo con los que motejan al modernismo (y luego al postmodernismo) de “esquizofrenia estética” engendrada por el “marasmo”, etc. Notemos en particular la siguiente circunstancia de importancia: al criticar al modernismo como corriente, el filósofo rindió homenaje al talento y maestría de muchos modernistas. El modernismo para Lifschitz no era ni de lejos un error o una enfermedad psicopática. Este es un fenómeno del espíritu, consciencia y creación del siglo, un cierto modo y estilo de interrelación del arte con la realidad, en los ojos y comprensión del pensador se liga con el culto a la fuerza, el goce de destruir, el amor por la crueldad, la sed de una vida irreflexiva y la obediencia ciega [5]. El modernismo a diferencia del realismo sustituye la imagen de la realidad por la voluntad artística hipnótica del creador que demuestra su capacidad de torcer la consciencia de la gente en todas las direcciones y obliga al espectador a tragarse todo lo que convenga. A esta estética no la determina el vínculo con el mundo real, sino la fuerza de sugestión e influencia que adquiere el arte en la sociedad de masas y la cultura de masas (la fuerza del “masivo contagio psíquico”). Así que todos los pecados mortales del siglo XX, según Lifschitz, encuentran reflejo y expresión adecuada en la estética y poética del modernismo. He ahí porque al acentuar de forma polémica la situación y problema, él dijo: “Al encarar este tipo de programa doy mi voto por el academicismo más mediocre y epígono, pues este es un mal menor” [6]. Esto último lo utilizó, en la polémica, como un procedimiento puramente demagógico, imputar al marxista frenético que este atenta contra la naturaleza del arte que parece simplemente no sentir ni entender. El ataque se dio bajo el signo y lema de “¡Cuidado con el arte!”. Lifschitz respondió con la contratesis “¡Cuidado con la humanidad!”[7], salió el libro “Crisis de fealdad” (1968) y en el resumen de sus discrepancias sobre el problema del modernismo estuvo el artículo “Liberalismo y democracia”, poniendo todos los puntos sobre las i en la discusión sobre el modernismo. Lifschitz corroboró y proyectó la presencia y altura de su sensibilidad y gusto estético en sus brillantes análisis de la esencia del arte religioso (iconografía) de la Antigua Rusia, los textos de Puschkin y los lienzos de Velázquez, el original tratamiento filosófico del fenómeno de la célebre “Sonrisa de la Gioconda”... El sentimiento de estima por la especificidad del arte se expresó en el reconocimiento de la prioridad de la necesidad creadora interna del artista de representar la vida en toda su poesía, prosa y trivialidad (“como esta es”), real e involuntaria. Según Lifschitz, el arte “no enseña y no juzga”, este simplemente influye en el espíritu, lo despeja de la mentira detestable y la amoralidad. Él comprende por valor artístico no el juego de herramientas y procedimientos de representación válidos en sí y para sí, sino el proceso y resultado de encarnación creativa, la transfiguración de la realidad que encuentra en la obra de arte su forma irrepetible, original. Recuerdo, como, al escuchar por una hora las canciones y baladas del “ronco” Visotzkij (en mi casa, en un magnetofóno), sin disimular la emoción, Mijaíl Alexandrovich dijo una frase-pensamiento que recuerdo: “Esto es muy objetivo y por ello es de un valor artístico supremo”. Curiosamente, mientras menos el artista ve, hace y protesta por su persona (miren cuanto sé, que talentoso soy, como dibujo, canto o danzo, bueno, simplemente soy un “genio”) más poderoso, penetrante y convincente es el influjo de su obra en el espectador, lector y oyente. El filósofo marxista más que nada se afligía de que el arte contemporáneo no sea tan siquiera capaz (!) de servir de suplemento a la cultura general o de medio pedagógico para diseminar ideas benéficas y para el ascenso de la consciencia de las masas populares. ¿Quién disputaría esta constatación? Mijaíl Alexandrovich Lifschitz no solo fue un hombre de pensamiento creador, inquieto y temerario, sino también un hombre de ideas en el sentido más directo y profundo de esta palabra. Se lo excluyó del partido (luego, es verdad, fue reintegrado), retirado por años de la actividad social activa, a propósito, antes y después de la lucha contra el “cosmopolitismo sin linaje”, impedido o “dejando pasar” a regañadientes, a chirridos sus obras y panfletos en la prensa. Él ahora tampoco está en la estima ni en el favor. Y todo porque él era un marxista, pero no de carnet, no de citas formales, como se debía “en el poder”, sino en el espíritu y pensamiento auténtico, fiel del propio Marx. Es extraño, pero es un hecho: así lo percibió cierto lector Víktor Trofimovich (sin apellido) en una carta proveniente de Merefa, enviada a Lifschitz en la víspera de su 70 aniversario... Tal reconocimiento en vida vale la pena. Por la vida vivida notó que la gente verdaderamente de ideas, como la gente de alta moral, es decir, entregada a sus principios y convicciones, que viven en concordancia con estos en presencia del todo el mundo, y a solas consigo mismos, tales personas no son tantas como nos parece en la vida cotidiana. En una de las cartas a un antiguo alumno, al notar la inclinación a adoptar la pose de la “consciencia honesta y noble”[8] al tiempo de permitirse cuando sea provechoso, y se desee, sucumbir a la seducción de la vileza y ruindad, él contó una vieja anécdota: “El judío converso estaba acostado en la playa. Alguien apareció junto a él y dijo: 'Una de dos, o te desprendes de la cruz o te pones los calzoncillos' ”[9]. Esto significa que al elegir y tomar decisiones no se debe obrar con astucia, y ser como mínimo probo y sincero. Cosa que, juzgando por las observaciones y hechos de muchos años, claramente no lo capta la élite intelectual actual. Al contrario, ésta de buena gana, y sin incomodidad aparente, simplemente olvida en algún momento los “diez mandamientos” absolutos y el imperativo categórico de Kant. Y hace, con plena consciencia, eso que desde los tiempos más remotos, de manera censurable, no debió haber hecho: digamos, en lugar de despedirse con la dignidad y honradez pasada, prefiere vituperar y maldecir en vano. Y por eso sería interesante conocer cómo se hubiera conducido Lifschitz de haber vivido hasta la Perestroika y los eventos catastróficos que le siguieron. Propuse esta pregunta al abrir la discusión del club en relación con su aniversario. Recuerdo al pie de la letras las palabras por él dichas en la víspera de su muerte: “Entré en la vida consciente bajo el signo del gran viraje de la época de Octubre”, cuya esencia el develó de modo inequívoco en su artículo “Importancia moral de la Revolución de Octubre” publicado, por ironía del destino, en la primavera de 1985 en la revista “Kommunist”. ¿Qué diría Lifschitz al conocer sobre la disgregación de la URSS, principal conquista y creación de esta revolución? Creó que él sin duda alguna nombraría los motivos y causas verdaderos y no lo cómodo y ventajoso para alguien. En verdad, él escribió de modo totalmente sincero en la carta personal a su alumno: “Si nuestras ideas comunistas triunfan, tras muchas pruebas, nada más me falta”[10]. ¿Y cómo hubiese reaccionado a la experiencia de veinte años de “construcción victoriosa del capitalismo” en la Rusia postsoviética, algo que hoy no intenta de modo serio y fundamentado ni un solo intelectual que goce de buena salud? ¡¿ En verdad no me imagino como viviría y trabajaría en esta situación el propio Lifschitz con su carácter, temperamento y manera de llamar a las cosas por su nombre?! Ser un hombre de ideas (no parecerlo, no tener fama de, sino precisamente ser) es fabulosa, extraordinariamente difícil y ajetreado. Como dicen en una ciudad del sur, muy cara. Mijaíl Alexandrovich sabía y comprendía esto e incluso le perdonó a alguien la pusilanimidad cotidiana, pero, excúseme, no podía soportar abiertamente y en público toda la vida a convenencieros e hipócritas de todas las épocas y colores. Lo único que no le gustaba, al parecer, eran las mataperradas del tratamiento indecoroso para con el marxismo de viejos y nuevos (“los jóvenes marxistas”[11]), sintiendo en la piel la inevitable transformación futura de estos en “antimarxistas”. Él mismo se avitualló del estatus de “probidad académica acostumbrada” (según su propia definición) y jamás envidio a esos que en provecho de la carrera sacrificaron su potencial moral y dotes de talento. Mejor una carrera académica modesta que la politiquería más circunspecta; he ahí eso que él dirigió en calidad de reproche a todos los amantes de frotarse y gallardear cerca del poder. Vaticinó que estos no brillan, “salvo, puede ser, por las dachas, autos y ancianidad prematura (esto último ya no es un “puede ser”, sino que es totalmente exacto)” [...] 1 Publicado originalmente en la revista “Estetika” (Praga, N°4, pp. 331-337) en 1964, vería la luz en la Unión Soviética el 8 de octubre de 1966 en el periódico “Literaturnaya Gazieta”. El artículo “¿Por qué no soy un modernista?” forma parte de la compilación “El Arte y la Ideología” (Edithor, Quito, 2018). (N. del ed.) 2 Casa Central del Artista, también conocida como “Nuevo Tretiákov”. (N. del ed.) 3 Ver: “El arte y la ideología”, Edithor, Quito, 2018, pp. 62-100. (N. del ed.) 4 Ver: Solzhenitzin, A: “El roble y el ternero”, 1975. (N. del ed.) 5 Lifschitz, Mij: ¿Por qué no soy un modernista? en “El arte y la ideología”, 1” ed., Edithor, Quito, 2018, p. 141. (N. del ed.) 6 Lifschitz, Mij: ¿Por qué no soy un modernista? en “El arte y la ideología”, Op. Cit., p. 152. 7 Ver: “El arte y la ideología”, Op. cit., pp. 159-185. (N. del ed.) 8 Lifschitz tomó este concepto de la crítica a la novela de Eugène Sue, “Les Mystères de Paris” que Marx y Engels realizaron en “La Sagrada Familia” (1844). (N. del ed.) 9 Carta de Mij. Lifschitz a Gueorgui Fridlender, 22 de septiembre de 1960. (N. del ed.) 10 Op. cit. (N. del ed.) 11 Jóvenes marxistas: apodo dado por Mij. Lifschitz a intelectuales como Valentín Neponmiaschi, Yuri Davidov y otros con los que mantuvo una fuerte polémica a finales de los años 50 e inicios de los años 60. Los “jóvenes marxistas” defendían la mixtura del marxismo con el existencialismo y la “teoría crítica” de Frankfurt; para finales de los años 1960 todos habían evolucionado a posiciones francamente antimarxistas. (N. del ed.) Por Víktor Shapinov
Traducido por Víctor Carrión M.A. Lifschitz, hablando en sus propias palabras, dichas acerca de E.V. Iliénkov, “no buscó la comodidad interna” en sus obras sobre estética marxista. Probablemente, en ligazón con esta negativa es que jugando al ganapierde con los burócratas de la cultura las ideas de M.A. Lifschitz resultaron ser prácticamente desconocidas para la amplía opinión pública. La primera ocasión, estas ideas fueron pisoteadas a fondo por los secuaces de la uniformidad dogmática de finales de los años 30, por “elevar a un trono a Nietzsche y Spengler”, “prédica de una cosmovisión reaccionaria”, “rechazo del análisis de clase”, etc. En una segunda ocasión, M.A. Lifschitz sería entregado a la anatema ya en los años 60, pero esta vez por parte de la intelliguentsia liberal (entre los que, por lo demás, se encontraban no pocos marxistas “certificados en notaria” de los años 30) con los formulismos: “dogmático”, “conservador” e incluso “arcipreste Avvakúm1 de la nueva estética de los viejos creyentes” (Liev Kópeliov) y “marxista fósil” (A.S. Solzhenitzin). Como resultado, no fue reclamada una corriente de pensamiento que por su potencial de ideas, su paradigma, no cede en nada a la hoy todavía popular Escuela de Frankfurt. Pareciera que la solución del problema de un fenómeno tan complejo de la cultura espiritual como es el modernismo, propuesta por M.A. Lifschitz en los trabajos publicados, no ha perdido su actualidad. Schelling una vez dijo que la arquitectura es música petrificada. Parafraseando sus palabras, es posible decir que la creación de los adeptos del modernismo es filosofía petrificada. Filosofía que celebró el giro en el desarrollo de la ideología burguesa del siglo XX que se expresa en la negación de la verdad objetiva, la huida de la reivindicación de la razón, la sustitución de la racionalidad por el juego de las fuerzas vitales, el culto al salvajismo voluntario. En el arte del modernismo el giro en cuestión lo encontramos en la negación de la tradición realista, en la negación del dictado de la realidad en provecho tal o cual variedad de visiones y estilos subjetivos. M.A. Lifschitz fundamentó su crítica del modernismo en la contraposición con la tradición clásica, cuya continuación sujeta a ley es el marxismo. La creación de M.A. Lifschitz es la profundización de la teoría leninista del reflejo, su aplicación concreta a las grandes figuras y fenómenos del desarrollo cultural de la humanidad. En las grandes creaciones de los representantes de la cultura tradicional M.A. Lifschitz sigue el movimiento de la verdad objetiva, intentando descubrir las pizcas de lo absoluto incluso en los errores de los activistas de la cultura de la civilización clasista. Justamente esto contrapone su posición a la de las distintas escuelas y tendencias (de los sociólogos vulgares de los años 30 a los eclécticos liberales de los años 60-70) que presentan la historia del espíritu humano como la alternancia de culturas, ideologías o sistemas de símbolos cerrados en sí mismos. En contra de este género de hermetismo y limitación de la consciencia, M.A. Lifschitz adujo el principio de la consciencia consciente, su responsabilidad. Esperamos que las experiencias de tal aplicación de la teoría del reflejo sean de interés para todos a quienes les interesa la filosofía del marxismo, o incluso a todos a los que no les es indiferente la historia del desarrollo cultural de la humanidad. M.A. Lifschitz no era un político en el sentido estricto de esta palabra, pero su trabajo está penetrado de la idea de la lucha contra la enfermedad (infantil y a menudo para nada infantil) que acompaña los movimientos más masivos del siglo pasado: el desenfreno del elemento pequeñoburgués, el cesarismo revolucionarios, las desviaciones ultraizquierdistas que siempre acompañan a los excesos derechistas, etc. M.A. Lifschitz prescribe en calidad de panacea contra estos monstruos, un solo remedio: el más amplío desarrollo de la democracia socialista. Este aspecto de las ideas de M.A. Lifschitz debe, sin condiciones, ser de actualidad para la izquierda contemporánea que se afana por sacar lecciones de la historia reciente. 1 Arcipreste Avvakúm: líder de los “viejos creyentes” que se opusieron entre 1656-1682 a la reforma de Nikon. Seguidores de una moralidad estricta, ascética y una interpretación rígida del dogma ortodoxo. Por Ilya Smirnov
Traducido por Víctor Carrión Mijaíl Lifschitz no definió al “modernismo” a través de la forma o el estilo (noten que respecto de los iconos rusos antiguos que no se llamarían “realistas” en la concepción usual, él habló con la mayor deferencia), él dio una definición por la esencia, tomó como punto de partida la “escena de la tentación de Adrian Leverkühn” en Thomas Mann: “florecen las llamas satánicas de las flores ponzoñosas del mal. Aquí, si no hay engaño, están todos los lugares comunes de la consciencia burguesa moderna en su seductora desnudez; y la pluralidad de intelectos, y el 'historicismo' demoníaco que se convierte en negación plena de la verdad objetiva, y la ineluctabilidad de la destrucción como principio creativo, y la mixtura de ideas místico reaccionarias con el espíritu innovador ultraizquierdista, y la supremacía de la insolente irracionalidad sobre el cadáver de lo lógico, y el regreso no a lo bello, sino a lo más burdamente primitivo como si fuese alta cultura, y también la igualdad de enfermedad y salud con cierta supremacía de lo primero. En una palabra, todos los nuevos descubrimientos de nuestros provincianos que se acomodan al traje de moda del día de ayer.”1 Ahora ya, es posible, que sea de anteayer y no un traje de moda, sino más bien el uniforme de la melancolía, único para todo el mundo, pero eso no hace la cosa más sencilla. El sucedáneo del arte, según Lifschitz, tiene raíces profundas en la economía del capital ficticio, parasitario2 y “en el propio desarrollo de la consciencia humana”3. “... un extraño pensamiento, su tarea no es crear un espejo del mundo, sino una realidad autónoma. Empezando con el cubismo, todas las tendencias modernistas se atribuyen el crédito de descubrir al cuadro como algo independiente de la naturaleza, que no reitera a su objeto particular.”4 “Aquí habla con nosotros no la naturaleza, sino solo la historia del estilo. El propio arte viene a ser medio externo, un código propio para expresión de objetivos ajenos.”5 Pero de la “negación de la verdad objetiva” inevitablemente se alza la “la estética del hipnotismo, la sugestión”...6 ¿Comprendido? Lo explico. Si no existen criterios objetivos de que es bueno, que es malo, significa que bueno será eso que ordene (y compre) se considere así. La ropa del rey desnudo. “... de allí al arte de desperdicios... no se va por un sendero estrecho y sinuoso, sino por una gran ruta automovilística”7. A través del modernismo al postmodernismo. “... el pensamiento reaccionario encontró una nueva forma de justificar su dominio iniciando con los tiempos de Nietzsche... La principal tendencia... fue la negación de las normas objetivas de lo verdadero, lo moral y lo bello, destacando los lados negativos, destructivos del neuma humano...”8 La revuelta contra la razón, la liberación de la consciencia de todas las restricciones9. “La prostitución espiritual contemporánea consiste justamente en dar la vuelta a los cánones y dogmas de la ideología burguesa. El mezquino de hoy ya no cree más en la belleza imperecedera de la Venus de Milo y del Apolo de Belvedere. Él repite la banalidad del relativismo ordinario que asevera que no existe verdad objetiva, que todas las épocas y estilos son igual de buenos, que incluso la deformidad tiene primacía ante la belleza, por ser más 'provocativa'...”10 Como si hubiera sido escrito ayer y no 40 años atrás. Lo principal es que el autor no se encierra en el ámbito del estudio del arte, él manifestó interesantes consideraciones, por ejemplo, sobre la naturaleza del fascismo, al tiempo de desmentir “la leyenda sobre el vínculo sujeto a leyes entre el fascismo y las formas reales de representación de la vida”11 y en general su concepción es de amplía aplicación. Como ustedes saben yo reseño las novedades de la literatura histórica. Y el peor infortunio es, de todos modos, la “negación de la verdad objetiva”, la sustitución de la ciencia, es decir del sistema de conocimientos reales, por la “hermeneútica fenomenológica”, “mentalismo” o el simple oscurantismo. En la formulación de Lifschitz esto sería “salvajismo artificial”. Comprenden, ¿en qué se diferencia del presente? El niño es encantador en su naturalidad, pero el tiíto adulto que cae en el infantilismo necesita una cura. Noten que Lifschitz valoró desde esa misma posición “lo postizo”12 semejante a la vida. De allí es comprensible, porque sus criterios, a guisa de plenamente marxistas, no se insertaron en la ideología oficial. Por otra parte, la ciencia en general se entiende mal con la ideología. Y en cuanto el autor del libro fue justamente un investigador, no están obligados a concordar con él, yo personalmente no concuerdo con toda una serie de valoraciones concretas, así como con ciertas conclusiones generales, por ejemplo, con la aplicación del concepto “burgués”. El propio término “modernismo”; él, por supuesto, lo deja bien establecido, pero no me parece exitoso, ya que, como el propio autor lo demuestra, el problema no está en lo nuevo o lo viejo, sino en lo auténtico y el sucedáneo. Existe espacio para la discusión. Lo importante es que libro da un determinado nivel de discusión sobre el arte. 1 Lifschitz, Mij.: El arte y la ideología, EDITHOR, Quito, p. 175. 2 Lifschitz, Mij.: Op. cit., pp. 74-82. 3 Lifschitz, Mij.: Op. cit., p. 83. 4 Lifschitz, Mij.: Op. cit., p. 97. 5 Lifschitz, Mij.: Pochemu Ya nie modernist?, Iskusstvo – XXI Vek, 2009, p. 257. 6 Lifschitz, Mij.: El arte y la ideología, EDITHOR, Quito, p. 95. 7 Lifschitz, Mij.: Op. cit., p. 95. 8 Lifschitz, Mij.: Op. cit., p. 117. 9 Lifschitz, Mij.: Pochemu Ya nie modernist?, Iskusstvo – XXI Vek, 2009, p. 243. 10 Lifschitz, Mij.: El arte y la ideología, EDITHOR, Quito, p. 117. 11 Lifschitz, Mij.: Pochemu Ya nie modernist?, Iskusstvo – XXI Vek, 2009, p. 290. 12 Lifschitz, Mij.: Pochemu Ya nie modernist?, Iskusstvo – XXI Vek, 2009, p. 190. Los procedimientos de almacenamiento, consulta y referencia de información provistos por la técnica de la cibernética han creado poderosas herramientas para bibliotecas, editoriales y archivos históricos. Archive.org al presentar su nuevo proyecto de archivo físico de libros cuyo objetivo es guardar una copia de todo libro alguna vez publicado, señala entre las razones para la creación de este archivo físico, que muchos creerían innecesario con la moderna digitalización de textos, lo siguiente:
"Una razón para preservar el libro físico que ha sido digitalizado es que es la versión auténtica y original que puede ser usada como referencia en el futuro" (Archive.org) Este argumento nos parece particularmente válido, como ejemplo tomemos la "Introducción al estudio del Derecho Romano" libro editado en 1829, cuya versión digital se encuentra en Google Books, en éste pueden verse varios fallos y problemas típicos del proceso de digitalización, por ejemplo, la falla en la visualización de la página 11 del texto, ciertos caracteres ilegibles o texto con manchones y borrones. Muchas veces lo que no se toma en cuenta es que la digitalización reproduce al infinito tanto los errores y marcas de envejecimiento del ejemplar que se ha utilizado para la digitalización, como también los propios fallos que se realizan al momento de llevar a cabo el proceso. Un principio de la teoría de la información dice que un mensaje no redundante que se pierde por el "ruido" es imposible de recuperar, por tanto a mayor redundancia menor posibilidad de pérdida de información. "En la medida en que el Internet Archive ha digitalizado varias colecciones y las ha colocado en nuestros discos de computadora, hemos hallado que las versiones digitales tienen más y más en común con las versiones físicas. Los discos duros de computadora, en cuanto almacenan datos, aún son objetos físicos. Como tales los archivamos tras los 3-5 años de tiempo de vida útil. De igual forma, también archivamos microfilmes, que era un formato de acceso de generación antigua. Así que los discos duros son solo otro formato físico que almacena información. Esta relación nos demostró que el archivo físico sigue siendo una función importante en una era digital." También concordamos con esta afirmación, es más, la práctica habrá demostrado a toda persona con experiencia que tanto el libro en papel, como en microfilme, como en digital (almacenado en un disco duro) tiene sus ventajas y sus desventajas, que derivan de las características del medio físico. Por lo cual nos parece que confiar en un solo medio físico de almacenamiento, en especial cuando se trata de documentos de valor histórico, es por demás inadecuado. De hecho creemos que el principio de redundancia, y otros factores más, influirán en la necesidad de la continua impresión de libros, en otro artículo de este blog, señalamos que todavía nos parecía prematuro el anuncio, hecho por muchos, de la inminente desaparición del libro físico ante el surgimiento de los libros de formato electrónico. De igual modo, la práctica demuestra que los archivos y bibliotecas "físicas" (aunque este término es inexacto porque una biblioteca digital también es física solo que en un formato diferente) siguen vigentes. Nuestra editorial, hace pocos meses, lanzó "Libertad de la personalidad", una recopilación de artículos de Mijaíl Alexandrovich Lifschitz. Por supuesto una de las primeras preguntas que surgen es ¿Quién es Mijaíl Lifschitz? ¿Por qué publicarlo? La respuesta obvia es que la necesidad de semejante publicación es justamente la de dar a conocer a este profundo pensador. Pero, más importante, ayudar en la valoración de un período muy importante de la historia del pensamiento mundial. A inicios del siglo XXI, la necesidad de una valoración del siglo XX se hace sentir, claro está, EDITHOR busca aportar en esta tarea acercando al público latinoamericano a un autor que por la distancia de tiempo, lugar e idioma resulta muy poco accesible para el lector latinoamericano y ecuatoriano en particular. En el mundo de habla rusa, o de influencia del idioma ruso, Lifschitz no es extraño, sus obras se publican, se difunden por internet, y muchos dan su opinión sobre estas. La editorial "ROSSPEN" lo incluye en su colección "Filosofía rusa en la segunda mitad del siglo XX" y respecto esta publicación se reseña en el sitio "Leamos juntos" («ЧИТАЕМ ВМЕСТЕ»): "Libro dedicado a uno de los más controversiales filósofos de la era soviética Mijaíl Lifschitz. En la URSS, Lifschitz era una figura atípica, era muy independiente, muy original, pero con el pleno derecho para reclamarse marxista ortodoxo. En los años 90 fue sujeto a bloqueo por esa ortodoxia, y la apropiada asimilación de las ideas teóricas de Lifschitz quedó en suspenso." Bien se podría argumentar que un pensador como Lifschitz puede tener trascendencia en su natal Rusia, pero esta muy lejos de interesar al lector ecuatoriano y latinoamericano. No aceptamos este argumento, creemos que todo pensador que lidie con problemas de carácter universal nos es relevante. La cuestión del desarrollo social, del movimiento de la historia, es una problemática debatida en todo el mundo, es la cuestión de las alternativas para el futuro. Lifschitz aborda este problema, en su crítica de la llamada "sociología vulgar" al rechazar las interpretaciones dogmáticas. "Como sustituto al criterio objetivo de valía la sociología vulgar recurre a la idea abstracta de la lucha de lo nuevo y lo viejo (es malo lo que es anticuado, bueno lo que es nuevo)" (Libertad de la personalidad, p. 92) Educación, arte, ciencia, en todos los planos de la vida humana, se plantea la necesidad de avanzar, la de decidir como progresar. Ecuador, evidentemente, no es ajeno a este dilema ¿Qué hacer? Si tomamos, por ejemplo, la cuestión de la educación nos acecha la interrogante de si acaso debemos hacer lo que recomiendan las "novísimas" teorías pedagógicas y desechar todos los viejos métodos de enseñanza. "Citaré aquí las palabras del importante filósofo, uno de los creadores de la mecánica cuántica, Heisenberg. Quién tuvo el paradójico pensamiento sobre que la auténtica revolución en la ciencia era lograda precisamente por los conservadores... "Conservador" para Heisenberg era este hombre, que caminaba por las vías de la ciencia, ya conquistadas por la humanidad... Aquí el rol esencial de Lifschitz, que diferenció el conservadurismo reaccionario destructor de la civilización humana -- centurias negras... del conservadurismo de Hegel y Platón, que realizaron grandes, revoluciones filosóficas radicales. Recuerdo que también Lenin fue llamado conservador, por ejemplo, en el campo de sus gustos estéticos." ("Falsa protesta del modernismo", entrevista a Víctor Arslanov) Esta idea central de Lifschitz (resumida por el académico Arslanov en el párrafo anterior), de defensa de los logros de la historia humana, fue justamente lo que lo llevo a la polémica. Su crítica al vanguardismo artístico al que vinculaba con la sociología vulgar pues el principio fundamental, en ambos, es "la negación de la verdad objetiva y absoluta no solo en el sentido literal, cognitivo de la palabra, sino también en el sentido de la moral y la estética; es decir la negación de lo bueno y lo bello" (Libertad de la personalidad, p. 91) La defensa irrestricta de estos principios, que en su opinión eran fundamentales para la compresión marxista-leninista de los procesos históricos, en los lejanos años 60 y 70 llevaron a que Lifschitz fuese calificado por Solzhetnizin de "marxista mineral antediluviano" y por el disidente Kopelev de "abogado de las fuerzas mas reaccionarias", en 2004, un crítico moderno diría "su dogmatismo encontró ahora y entonces brillante expresión en conferencias y libros que tratan los más diversos problemas; desde la inmortalidad del clasicismo a los caprichos de la revolución sexual" esto a la vez de proclamar el "carácter absoluto de la doctrina marxista". Como el propio Lifschitz alguna vez insinuó, ser un mineral antediluviano no era malo, pues es con estos minerales con los que la humanidad ha construido ciudades, maquinaria y todo aquello que encarna la cultura y civilización. ¿No es acaso esto relevante para el lector ecuatoriano y latinoamericano? Pensamos que si, y citando a Lifschitz, decimos: "me permito proponer al lector algunos modelos de mi "marxismo mineral"" (Prefacio a "La mitología antigua y moderna"). Equipo editorial EDITHOR (abril 2011) El mayor evento de la industria editorial a nivel global, la feria del libro de Frankfurt 2010, trajo a colación la cuestión del futuro de la industria y la digitalización del libro.
Mucho se ha escrito respecto a esto y hemos notado cierto acento en la cuestión de los dipositivos digitales de lectura de libros como el ipad, en los formatos y ventas de e-books, lo que hace que muchos profeticen el fin del libro impreso. Si a esto sumanos los problemas de muchas grandes cadenas de ventas de libro, los problemas financieros de Barnes & Noble, superados en este último año según los informes de la compañía, y la reciente noticia de la bancarrota de Borders, la segunda mayor cadena de librerías en los Estados Unidos, todo parecería confirmar esta tendencia. La verdad, solo el tiempo mostrará que tan reales fueron estas predicciones, sin embargo, en la feria del libro en Frankfurt, se trajo a colación hechos que no estan en la atención de muchos quienes opinan sobre el tema, y esto tiene su explicación, son hechos que muchas veces se relacionan más con la industria gráfica de impresión que con la editorial, y frecuentemente quienes escriben sobre el negocio editorial no tienen un gran conocimiento de este otro aspecto. En la feria del libro de Frankfurt un sector importante de las grandes editoriales anunciaron que la transición a la digitalización se prolongará hasta el 2030, en una proporción que puede variar del género de libro y su utilidad, desde un 70% a un 30%. Otro sector editorial en cambio señaló que tal transición no se daría pues mucho material impreso se mantendría vigente pese los cambios tecnológicos. Tomese en cuenta que hoy en día el medio digital representa solo el 1% del movimiento editorial total. En realidad la aparición del libro digital no es algo nuevo, el intercambio y publicación de textos por internet lleva más de 10 años en auge, aunque si ha tenido un espaldarazo por el lanzamiento de los lectores portatiles que superan la limitación del texto digital de necesitar cargar un gran equipo (PC o laptop) para leer un libro. Al tiempo que esta tecnología comienza a difundirse, aunque todavía tiene que lograrse una unificación de formatos y normas de compatibilidad, también surgen nuevas tecnologías de impresión que logran superar dos grandes problemas que tradicionalmente había tenido la impresión de libros en los métodos de gran tiraje (offset, huecograbado y heliograbado): costo y cantidad. El sistema offset ofrece excelente calidad en textos y gráficos pero requiere la impresión de un número mínimo de ejemplares para lograr un bajo precio por unidad, esto obviamente hace que la inversión de una publicación sea considerable y no al alcance de todos. También representa un problema para las editoriales que debían considerar solo la edición de títulos que puedan vender en una cantidad mínima, lo que dificulta la diversificación del catálogo a menos que se posea un gran capital para soportar la amortización de esa inversión. Los sistemas de impresión digital offset y los terminados automáticos son tecnologías creadas para solucionar estos problemas, permitir publicar textos en tirajes cortos con gran calidad. Desde hace varios años, desde que la compañía japonesa Ricoh lanzo al mercado sus duplicadoras digitales (una especie de versión digital del mimeografo), hasta hoy cuando tenemos ante nosotros sistemas de impresión digital rotativos o en gran formato como las HP Indigo, la impresión digital offset ha venido ganando espacio, curiosamente sin dejar obsoleta la vieja tecnología de impresión, sino más bien segmentando su aplicación, así el tradicional offset, huecograbado y heliograbado siguen siendo lo más eficiente para impresión de grandes tirajes, mientras los sistemas digitales posibilitan la impresión de tirajes cortos. Un caso aparte es la Expresso Book Machine, por ahora solo destinada a bibliotecas y universidades, cuyo sistema de impresión digital y acabados automáticos, permite que en 20 minutos la persona tenga en sus manos un libro de 400 páginas. Estos avances en los métodos de impresión crean la posibilidad, hoy ciertamente real, de crear un sistema de edición de libros por demanda, dando chance a las editoriales de diversificar su catálogo y segmentar los nichos de oferta. Por eso un cuadro más completo del futuro del libro, no debería solo incluir la digitalización y los libros virtuales, sino también las nuevas tecnologías de impresión. Lo cierto es que el uso de textos digitalizados no es nuevo, cientos de sitios de internet contienen grandes archivos de obras clásicas y modernas. Los formatos PDF y DJVU desde hace algunos años permiten la difusión de la lectura digital. Esto también nos permite ver otra tendencia que seguramente se acentuará en el futuro, en varias regiones del mundo donde la descarga de libros y textos ya es una tendencia generalizada (por nombrar dos casos tenemos Estados Unidos y Rusia. En Estados Unidos con predominancia de los formatos html y PDF, y en Rusia con predominancia del formato DJVU), los textos más descargados son precisamente los que, eventualmente, deben ser publicados en libro impreso, muchas veces por demanda del propio público. Por estas consideraciones, es evidente que el futuro inmediato la industria editorial sufrirá grandes transformaciones, que afectarán las modalidades de comercialización del libro. Antes que profetizar la desaparición del libro impreso, creemos más prudente pensar que los formatos del libro se diversificarán, así libros digitales, en audio y en papel coexistirán en diversas proporciones y preferencias. A propósito de los acontecimientos en el norte de África es relevante recordar la historia y, porque no, hacerlo a través del arte como testimonio y reflexión de esta misma historia. Full Metal Jacket de Stanley Kubrick, estrenada en 1987, es una de las tantas producciones que desde la industria de Hollywood ha tenido como tema central la guerra en el sudeste asiático. Como no podía ser de otra manera, siendo una obra de Kubrick, esta es una visión crítica, más que de esta guerra en particular, de ciertos aspectos del militarismo y de la deshumanización inherente a todo conflicto bélico. Platoon (conocida en Ecuador como "Pelotón" en su estreno) de Oliver Stone del año 1986, aborda la guerra desde la experiencia de un joven soldado que pierde su inocencia e idealismo ante la realidad de la conflagración. Pese a la innegable calidad artística de esta y otras películas que han tratado el tema, con el paso de los años, se ha hecho evidente que los sucesos de la guerra en el sudeste asiático se han hundido en las tinieblas del olvido, pues el conocimiento histórico de los hechos más importantes es poco o nulo. Esto no es de extrañar, sucesos tan recientes como la guerra de Afganistán o Iraq resultan ajenos a nuestra consciencia, por la poca información que sobre estos tenemos. ¿Será acaso igual el destino de lo que esta sucediendo en el norte de África? Entradas relacionadas: Título: La descolonización del sudeste asiático Autor: el texto fue elaborado por el colectivo de EDITHOR Rústico 52 páginas 14 x 19 cm. Año de la edición: julio 2007 Precio: $1.00 (USD) Comprar ahora |