En la historia de la filosofía el término de “lo universal” sirvió para la expresión de dos conceptos distintos en dependencia de cómo se concebía el problema de la relación de lo universal (de lo general) con lo singular y lo particular. Descargar el texto completo:
1 Comentario
"La estética transcendental"
Las formas de los objetos del mundo exterior son el compendio de su historia (la forma del árbol, el peñasco, el paisaje en su conjunto, el semblante de una persona). Es la manifestación (Gestalt) exterior del desarrollo, de la formación (Bildung). El todo concreto debe poseer una arista externa, debe ser accesible a la contemplación, la percepción, el ser para el otro. Esto ya está en la naturaleza de lo singular, del ens1. El inicio de la percepción es imperceptible -en lo singular (?) es puramente interno, indivisible-. De manera que la percepción del mundo, fundada en la distinción, tiene su fundamentum divisionis2 en el mundo objetivo. Por ello la fórmula de Protágoras: "el hombre es la medida de todas las cosas", debe ser interpretada no en mengua y denigración de la conciencia humana, sino en sentido objetivo. Sería notable demostrar en qué sentido el hombre, con sus órganos de los sentidos, en verdad se forja a sí mismo como la medida natural de las cosas. Sería necesario demostrar, cómo todos estos umbrales de las sensaciones y de las otras facetas en la escala de la percepción del mundo por el ser humano, vienen a ser las fronteras objetivas del ser para otro, de lo singular, de la forma. Allende los límites de nuestras sensaciones no hay nada que pueda ser percibido (sentido), si bien existe un colosal mundo objetivo, que es independiente de nuestra conciencia. Todo lo que no es accesible a la sensibilidad, no se halla en un estadio de separación del En(?)geweide, de las entrañas del mundo. Solo en este sentido es posible comprender las palabras de Lenin: el hombre posee tantos sentidos, cuantos les son necesarios para percibir el mundo. Las ideas de Spinoza y de otros acerca de que nuestros sentidos nos ponen de manifiesto sólo la parte que es posible y que puede ser sentida en los otros seres, son falsas. ¿En realidad, en virtud de qué extraño azar han surgido los sentidos particulares de un mundo que es accesible de forma sensible? Esto es fruto de la consideración puramente externa y mecánica de la conexión del sujeto y el objeto. Pero qué importante fuera fundamentar la necesidad objetiva y la divisibilidad, la desmembración de las percepciones humanas, deducirlas de los elementos del propio mundo. ¡He aquí la gran tarea de la física y la fisiología! ¿Es acaso posible? Esta sería la resolución de la cuestión de las “cualidades secundarias". "La perceptibilidad es proporcional a la singularidad". ¿No es acaso por ello que no percibimos la luz como tal, sino sólo sus colores por separado? ¿Acaso percibimos de igual modo el color puro en general? ¿Que es la percepción de lo general? ¿El “ambiente común"? (Lo general es real, pero no es percibido como general; excepción hecha de los objetos en los que lo general se trasluce a través de lo individual. Lo individual, lo singular, que tiene un valor, un sentido. Esto, por lo visto, es ya el siguiente escalón en la separación de la conciencia: ¿el inicio del pensamiento? Cierto, a éste [a lo general] deben precederle tales instancias ya en el campo de la estética). "Pero cada (?) cosa singular, que se halla a la distancia de dos kilómetros de nosotros, se percibe mucho peor, que una porción de cualquier otro objeto que se encuentre por delante de nuestras narices. Tomemos los anteojos y corrijamos en lo posible las flaquezas de nuestra percepción. ¿De modo que la cuestión no está en la singularidad real, sino en nuestra capacidad subjetiva de diferenciar?" No del todo. La cuestión es que la propia singularidad es relativa. Este árbol es parte del paisaje. Pero en ciertas escalas este es una parte singular. Fuera de estos límites se pierde en lo general. ¿Que carácter tienen estos límites? ¿Son acaso subjetivos? ¿O en el "horizonte" humano viene dada la medida objetiva del tránsito de lo singular a lo general? La singularidad, el “en-sí" del objeto, está determinada por sus relaciones internas con la naturaleza que le rodea. La propia distancia, que constituye un sostén, la base del horizonte humano, es la escala externa. ¿Acaso puede la simple distancia medir la singularidad del objeto? Empero, por ejemplo, el sonido (un sonido determinado), ¿se determina a sí como algo?: Mengua objetiva de fluctuaciones en una cierta distancia. También el olor. La luz, cierto, puede ser percibida a través del telescopio, cuando ya no se la percibe a simple vista. ¿Pero es acaso ilimitada? ¿Teóricamente? ¿Que rol juega aquí la velocidad de la luz? El tacto. Con todo, es correcto el axioma general de que las escalas de los objetos y los fenómenos que llegan a ser en-sí, singulares, son conmensurables con las escalas de las percepciones humanas, que el mundo de las cosas y los fenómenos singulares cae dentro de los límites de la sensibilidad humana. Que allende sus límites cosa alguna constituye algo singular ya sea en la dirección de lo macro- como de lo microcósmico. Este mundo de lo relativamente singular no solo tiene fronteras internas que determinan la esencia de las cosas, sino además externas (en el espacio y el tiempo, tanto lo uno y lo otro son la forma, pero no subjetivamente [compárese a Hobbes], sino "exteriormente" con relación a la esencia y a su desarrollo. ¿En qué sentido se puede separar a la esencia de esta forma?), las cuales determinan su forma como compendio de su desarrollo, de su historia. 1) La perceptibilidad, la diferenciabilidad en el espacio y en el tiempo es proporcional a la singularidad. Sin embargo, el teorema inverso no es exacto. Por ello no todo lo que se diferencia en el espacio y en el tiempo es proporcional a lo en-sí verdadero, a lo singular del ser o la sustancia. Por eso es más correcto señalar el carácter externo de la percepción, que su apariencia ilusoria o su carácter subjetivo. 2) Además: el meollo está, desde luego, en qué es lo que puede ser percibido. El ser humano es la medida de las cosas. Pero esta no se aplica a todo lo presente. Es menester diferenciar lo que no es perceptible allende los límites del horizonte humano de lo no que no es perceptible en los confines de este horizonte. De otro modo vamos a dar en el antropologismo y cosas parecidas. La singularidad es relativa y es una medida externa en el hombre. Pero en los confines de estas escalas existe la diferencia externa entre lo singular y lo total. Debe existir también la senda de lo exterior a lo interior. ¿No debería decirse que el ser humano es la medida exterior de las cosas (pero también la interior?). Lenin, Cuadernos Filosóficos, 1947, pág. 264. La transición dialéctica de la materia al movimiento, de la materia al pensamiento, que Hegel no supo comprender, a despecho de que fue un partidario de la dialéctica. ¿El salto? Puede ser que Kant en el punto decisivo de su sistema mezcle la imposibilidad psicológica de la unión de los dos mundos con su incompatibilidad lógica. La justificación psicológica de la crítica de Kant es evidente, pero su secreto está en que la persona se halla en una encrucijada, allí donde tiene lugar un salto de + (infinito) a — (infinito), o de algún otro modo. Lógicamente, por medio del concepto, se puede y se debe abarcar esta discordia en la representación. Y esto, a su manera, lo intenta hacer Hegel. ¿Pero acaso puso él su atención en la fuente psicológica de las dificultades kantianas? El soñador Dostoevski en parte está en lo cierto: vivimos la realidad. Pero dado que cada cosa real está rodeada de una atmósfera ideal, las "esperan(¿-zas?)" a menudo importan más que los hechos, que la posesión. La cosa misma = 0. Todo (NB) es relación, movimiento y en esto está la idealidad del ser, de la materia. En particular en la sociedad humana. El escepticismo (tanto el rousseauniano como el tolstoiano y el socrático) aparta las ilusiones, pero aquello que queda es naturaleza ilusoria, el reino espiritual de los animales. El descubrimiento de "lo ilusorio", de la "vanidad" de nuestras aspiraciones es solamente un paso hacia la comprensión de la idealidad, de las relaciones. Ya que la verdad, que ponen en lugar de la vanidad, no es tampoco la cosa desnuda, sino la relación armoniosa (el rapport3 de Diderot). Manuscrito inédito, datado en algún momento de la década de 1940. Tomado de Lifschitz, Mijaíl. ¿Qué es lo clásico? - Colección de notas y manuscritos publicados tras la muerte de su autor en 1983. Traducido al castellano para Diamat.es por V. Carrión Arias. Traducción revisada por el Dr. Rafael Pla León. Проблема субъекта и объекта (Лифшиц, Михаил. Что такое классика?) 1 Esencia; ser. 2 Diferencia fundamental (en latín). 3 Correspondencia, correlación, relación; dependencia, vínculo; la afinidad (en francés). Lo Concreto son las determinaciones que incluyen a la realidad y su reflejo en los conceptos humanos. Es justamente a partir del mundo real que esta determinación se traslada al concepto concreto, de tal forma que la expresión ordinaria “verdad concreta” significa no simplemente el nivel de los logros subjetivos de nuestro pensar, sino la aproximación de estos a lo concreto real existente de forma independiente. Marx acerca de esto. Así que la cuestión trata, en primer lugar, no de la determinación de las condiciones de lo concreto del pensamiento, sino de las características de la realidad en sí misma como totalidad concreta. Claro está, tal característica de por sí será idea, concepto. Esto es inevitable, pues no tenemos otro instrumento. Nadie ha aprendido todavía a determinar alguna cosa real sin la participación del pensamiento, salvo los cerdos de Pirrón y ciertos representantes extremos del empirismo lógico contemporáneo. Y con todo, la primera característica de la realidad concreta es que esta existe independientemente de nosotros, existe dialécticamente, en ausencia de toda premisa lógica. La polémica de Aristóteles en contra de las “ideas” de Platón. Las esencias reales. Esta facticidad de la existencia es hasta cierto grado inexpresable. Lenin sobre la exigüidad del lenguaje. Entre sus rasgos se relacionan, por ejemplo, la imposibilidad de poner en suspenso el instante para así determinarlo con mayor precisión: el dedo de Kratilo; la imposibilidad de desmembrar lo vivo o de asir la individualidad o de unificar en un cierto todo a la multitud infinita de aspectos que se despliegan ante nuestros ojos. Imposibilidad que no es absoluta, sino relativa. Belinski sobre la personalidad. Esta circunstancia en consabidas situaciones históricas y espirituales va a dar en una contraposición desmedida entre los conceptos humanos y la existencia de carácter real. El diálogo de Herzen con Galajov sobre la razón humana y la “embriogenia de la vida”, es uno de sus aspectos. Esta penuria de facticidad de la realidad se presenta más claramente o mejor dicho más unilateralmente en las distintas tendencias del irracionalismo. Tal que incluso Boutrou adelantó el concepto de “contingencialidad”. ¿En qué consiste? Sus predecesores: el empirismo lógico contemporáneo, el existencialismo contemporáneo. La tarea no es simplemente negar, sino demostrar que estos son sucedáneos reaccionarios de contenido correcto. Y en Marx y Engels en “La ideología alemana” se habla de premisas que existen fuera de nosotros e independientemente de nosotros. La crítica de las armas y el arma de la crítica. No es incondicional la coincidencia de la verdad y la demostrabilidad. La explicación histórica de la comprensión -aunque esto no es una revelación, empero sin el punto de vista bienaventurado, sin el aspecto favorable, sin la influencia de la propia realidad existente de hecho, la maestría formalmente subjetiva en la idea no da nada. “Tropezarse en lugar de los encontrados dogmas, los encontrados hechos”. De aquí la corre(cción?): ciertos errores son superiores a ciertas verdades. ¿Por qué, entonces? Porque es menester separar la corrección formal del contenido real. Ejemplos históricos. Importancia de esto para el materialismo, para la democracia, para el comunismo. El ejemplo de Belinski. La retórica y la realidad. La teoría del “hombre positivo”. La teoría de la “crítica real”. La teoría del reflejo de Lenin. La teoría marxista del conocimiento de la objetividad del pensamiento concreto. Ejemplos. La diferencia con el irracionalismo: precisamente la razón es que emana de la facticidad. La procedencia de las categorías lógicas, como también la procedencia de todas las formas espirituales. Los rudimentos de esto en la filosofía griega, en la filosofía naturalista de la época del Renacimiento, etc. ¿De dónde hemos tomado nosotros la medida de la razón para presentarla a título de reclamación(?) a los hechos? Pero de la realidad surge no solo la verdad, de ella surge también el error. La cámara obscura. Una desmedida (...) reacción y trauma. Religión, etc. (Heine). De aquí la conclusión de que tampoco es suficiente la distinción entre lo formalmente correcto y lo real, lo verdadero. En la realidad misma vemos la no correspondencia consigo misma. La abstracción también parte de la realidad. Esto requiere la transición hacia el segundo momento de la realidad concreta (?). La unilateralidad de lo concreto sensible es la estrechez de su raciocinio. De allí sale la sofistica y el escepticismo, el behaviorismo contemporáneo, Withead y otros. Lo reaccio(nario?) a partir de Feuerbach. No hay diferencia entre la verdad y la falsedad: una y otra vienen de la realidad. Esto es solamente un aspecto, en vista de que la cuestión trata de la sensación, de lo sensible. Pero antes nosotros hemos deducido de los hechos también la razón, el ratio; pero de esta misma ley es posible deducir también el irracionalismo, “la contingencialidad” en el propio sentido de la palabra. ¿Dónde examinar esto, si antes ya se ha hecho? Lo apriorístico = el todo, pero lo apriorístico es también “lo singular por separado”. Lo apriorístico = “lo puesto” = “aquello, gracias a lo cual”, el límite, “la autoreproducción”, el ideal. Lo apriorístico = desarrollo, génesis, producción, creación, Bildung, formación (y no lo dado). En general: un todo concreto en su sistema y desarrollo (desarrollo histórico y lógico). ¿Cómo comenzar sin premisas? Nosotros debemos comenzar así, pues la cuestión trata sobre el desarrollo del propio mundo, el cual no tiene fuera de sí premisa alguna (y no sobre el desarrollo de la idea pura), pero justamente por ello no podemos olvidarnos de la existencia de esta premisa de sí fuera del pensamiento. Tal es el núcleo racional en estos conceptos de la filosofía alemana. El mundo material en su integridad es su propia premisa y su propio resultado. En el infinito esto no es una contradicción, o más exactamente, esta contradicción constituye la naturaleza de lo infinito. Cada objeto singular de este mundo es solamente en sí relativamente infinito, y por ello necesita de premisas: un medio más amplio y una “acumulación originaria”. Manuscrito inédito, datado en algún momento de la década de 1940. Tomado de Lifschitz, Mijaíl. ¿Qué es lo clásico? - Colección de notas y manuscritos publicados tras la muerte en 1983 de su autor. Traducido al castellano para Diamat.es por V. Carrión Arias. Traducción corregida por Rafael Pla León. Что такое конкретность? (Лифшиц, Михаил. Что такое классика?) Tras la Revolución de Octubre la rápida y amplísima propagación del marxismo y su aclimatación como concepción dominante del mundo por una parte de la vieja inteliguentsia hizo de la sociología vulgar un fenómeno masivo, percibido en la práctica y que representaba un serio peligro para la cultura socialista. Formas particularmente perniciosas adoptaron una demagogia basada en el abuso de la noción de lucha clasista en el campo de la formación cultural. No hay duda que en los años de 1920 tuvo gran influencia el entendimiento de experiencia de clase y cultura proletaria legado por la escuela de Bogdanov. La sociología vulgar frecuentemente trajo consecuencias risibles, caricaturescas, pero, al mismo tiempo, destructivas. Baste recordar la teoría de la extinción de la escuela, uno de cuyos partidarios fue, por ejemplo, M. Pokrovski. En el campo de la historia rusa la sociología vulgar frecuentemente se limitó a poner patas arriba los esquemas oficiales de la historiografía previa, “rellenando de política el pasado”. Según este punto de vista, Dimitri el Impostor y Mazepa eran los representantes de las fuerzas revolucionarias de su época y el valor progresista de las reformas de Pedro sufría una radical negación. En general, todo lo vinculado con la tradición nacional y el viejo Estado era condenado de antemano por la fraseología revolucionaria. Al comienzo mismo de la revolución y después, nuevamente, en los años críticos de los primeros planes quinquenales la sociología vulgar fue en general el ambiente nutritivo para diferentes movimientos izquierdistas que rechazaban la herencia de la vieja cultura. Las formas extremas de la negación ultraizquierdista adoptaron algunas veces un carácter fantasioso; de la prédica de la destrucción de los museos a la teoría de la disolución del arte en la producción y la vida misma (LEF). La sociología vulgar frecuentemente se fusionó con las conclusiones destructivas de las corrientes modernistas o dio su apoyo a algunas de estas. Así, por ejemplo, se consideraba casi irrefutable que la corriente en pintura más consonante con el proletariado “organizado” era, por encima de todo, el cubismo. La pintura de caballete fue negada en nombre del monumento. Los géneros literarios, heredados de la vieja sociedad, eran puestos en duda; hubo teorías de la extinción de la tragedia y la comedia. Las tendencias más moderadas de la sociología vulgar consideraban a la vieja cultura como un gran cementerio de procedimientos formales que el proletariado vencedor podía usar para sus propósitos utilitarios, observando para esto la consabida precaución. En total contradicción con la elevación espiritual de las masas trabajadoras, a las cuales la revolución les otorgo vía libre a los tesoros del arte mundial, la sociología vulgar hizo su propósito secreto o explícito el denunciar a los escritores y artistas del pasado como sirvientes de las clases dominantes. Desde este punto de vista, cada obra de arte era un ideograma codificado de uno de los grupos sociales que luchaban entre sí por un lugar bajo el sol. Por ello, la tarea del artista proletario debía consistir en la expresión detallada de la psicoideología de su clase, siendo esta más organizada, saludable, activa y optimista que cualquier otra. De allí las innumerables definiciones risibles lanzadas por la sociología vulgar sobre los clásicos literarios, convirtiendo a Pushkin en ideólogo de la nobleza empobrecida o aburguesada terrateniente, a Gogol en el pequeño noble hidalgo, a Tolstói en representante de la nobleza media apegada a la alta aristocracia, y otras más. Consideraban firmemente que en realidad los decembristas no defendían los intereses del pueblo, sino la causa de los terratenientes interesados en el comercio del pan. Las pizcas de verdad contenidas en semejante sociología finalmente se convertían en absurdos, grandilocuentes y beligerantes. El fanatismo ingenuo de la sociología vulgar era en parte la inevitable consecuencia de la protesta espontánea en contra de todo lo viejo, exageración de la negación revolucionaria, propia de cualquier revolución social profunda. En esta se manifestó también el bajo nivel cultural de las masas y el insuficiente entrenamiento marxista de la intelectualidad, su capacidad de ofrecer una explicación científica y verdaderamente partidista, una valoración comunista de los complejos fenómenos de la cultura mundial. Las tareas del pensamiento marxista eran grandes y extensas, surgieron frente a este en toda su dimensión inmediatamente, al día siguiente de la revolución. Incluso Engels testimoniaba el insuficiente perfeccionamiento de aspectos más concretos del análisis materialista del fenómeno social, esto, claro está, no podía ser de otro modo en condiciones de lucha revolucionaria. Algunos de los difíciles problemas del materialismo histórico no fueron resueltos por los herederos más cercanos de Marx y Engels, no obstante, el talento y erudición de propagandistas del marxismo como Lafargue, Mehring y Plejánov. El nivel superior de resolución de estas cuestiones, postulado en la teoría y la práctica leninista, tampoco fue suficientemente comprendido. Las formulas acostumbradas de la literatura socialdemócrata enmendadas en el espíritu de la ultraizquierdista “filosofía de lucha” (tipo Volski) gozaron de amplia difusión en la prensa. En este trasfondo fue digna sorpresa con que brillantez A. V. Lunacharski resolvió los problemas del análisis marxista de la creación artística, a pesar de que, él también, voluntaria o involuntariamente, hizo grandes concesiones a la sociología vulgar. Por otra parte, sería un error considerar a la vulgarización del marxismo como una simple deficiencia en la cultura marxista, el fervor en razón de lograr un bello propósito. Muchos representantes de la sociología vulgar no eran en absoluto vulgares, al contrario, eran refinadísimos; el rústico método sociológico-vulgar era para ellos algo que los saciaba, la clase de filosofía que adoptaban consciente o inconscientemente. La sociología vulgar es un fenómeno que no es personal, sino histórico. Una mixtura de ideas burguesas, influencia de la psicología de aquellas fuerzas sociales que tomaron parte en la revolución, pero para sí y a su manera, la psicología del pequeño mugroso, a la que Lenin consideraba un gran peligro para la genuina cultura proletaria, para el marxismo. La alguna vez poderosa sociología vulgar se agotó a mediados de los años 30. Quedaron en silencio los más notables representantes, frecuentemente personas talentosas y, de cualquier manera, consecuentes. Los gigantescos cambios sociales y políticos que ocurrieron en esa época en la Unión Soviética, hicieron imposible la manifestación directa de las ideas del democratismo pequeñoburgués, y los remanentes de la psicología del pequeño mugroso, que no eran muy numerosos, asumieron formas completamente diferentes. Los esquemas de la sociología vulgar se corresponden con aquellas propuestas ideológicas que aparecen en condiciones dadas, espontáneamente e independientemente del deseo de las propias personas. Lo específico en este tipo particular de pensamiento se remonta a la época del viejo materialismo, limitado por el horizonte de la sociedad burguesa. De allí su degeneración en positivismo en la segunda mitad del siglo XIX (uno de los típicos representantes de este positivismo fue Taine, creador de la primera “sociología del arte”). Si dejamos de lado la fraseología de clase, vemos yaciendo en la base misma de la sociología vulgar el entendimiento abstracto de las ideas de beneficio, interés, conveniencia. En su desarrollo unilateral estas ideas son típicas del clima moral de la era burguesa. Toda superficie “ideal” de la vida espiritual nos presenta puras ilusiones que esconden propósitos secreta o inconscientemente egoístas. Todo lo cualitativo-específico, todo el infinito es reducido a la acción de fuerzas elementales en un entorno limitado. Huelga decir que este entendimiento de la historia universal, en general, no tiene nada que ver con el materialismo dialéctico de Marx y Engels. Lee el texto completo en: Título: Libertad de la personalidad Autor: Mijaíl Lifschitz Rústico 114 páginas 15 x 19.5 cm. Año de la edición: 2010 ISBN: 978-9978-346-03-7 Precio: $2.00 (USD) Comprar ahora |